張祥龍，男，1949年8月14日出生于香港九龍?，F(xiàn)任山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院人文社科一級教授，曾任北京大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究中心主任，教育部人文社科重點(diǎn)研究基地“外國哲學(xué)研究所”的學(xué)術(shù)委員，中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會理事。研究方向涉及西方哲學(xué)、中國哲學(xué)、印度哲學(xué)以及人類學(xué)等多個領(lǐng)域，多年來始終致力于傳統(tǒng)文化的傳播與復(fù)興，促進(jìn)東西方文化的交流與融合，對于當(dāng)下諸多文化問題都有獨(dú)特思考和深刻見解。本次采訪圍繞“全球化、中國化、我們”主題，對于當(dāng)下中國一些文化熱點(diǎn)征求了張先生的看法和建議，并就張先生近些年來的研究方向和研究成果作了簡單介紹。
　　一、當(dāng)今時代人類文明面臨深重的生存危機(jī)
　　張先生首先對此次訪談的主題給予了充分肯定，強(qiáng)調(diào)知識分子應(yīng)當(dāng)去思考一種整體性的、涉及到人類文明根本的生存問題。當(dāng)今人類文明生存發(fā)展的危機(jī)表現(xiàn)出前所未有的廣泛和深重，這切實(shí)表現(xiàn)于人類的破壞性力量越來越大，但是能夠制衡、調(diào)控和轉(zhuǎn)化這種力量的能力越來越小，人類面臨一個自己釋放出來的巨大怪物。如同電影《魔戒》中的魔戒，在各種力量都無法控制它的情況下，唯有最為淳樸的霍比特人才能夠不受其誘惑。人類目前也有些類似于這種狀況，這種力量給了個體巨大的能力，這些個體中既包括個人，也包括團(tuán)體、教派甚至是國家。前陣子發(fā)生在美國奧蘭多的槍擊案，兇手以一人之力槍殺數(shù)十人，這種力量較之于以往社會就要強(qiáng)得多。極端個體手中掌握的力量越大，就越會去鋌而走險，大至恐怖主義，小至破壞環(huán)境，他們覺得自己一朝得手，就能夠一下控制住整個局面，而這就是一種能力的體現(xiàn)?；舨妓乖凇独S坦》中曾談到過人類從根本上是相當(dāng)平等的，早期的個人能力非常有限，因此才產(chǎn)生契約與合作。自智人出現(xiàn)到現(xiàn)在二十多萬年中，實(shí)際上絕大部分時間都是以合作為主，合作一直比對抗和沖突收益要大，這一點(diǎn)我們從根本上是能夠意識到的。可是一旦個體掌握的力量異常強(qiáng)大，面對這種誘惑力，就往往會通過打壓他者來獲得認(rèn)可。尤其是伴隨著文明出現(xiàn)，這種毀滅性的力量不斷增長，直到最近一二百年，尤其是近幾十年，合作的收益在減小，而利己、競爭、背叛獲得收益的誘惑力在不斷增強(qiáng)。究其深層原因，很重要一點(diǎn)就是高科技的力量在近幾百年里迅猛發(fā)展并且越來越快，已經(jīng)超出了人類的調(diào)控能力。
　　所謂調(diào)控指人類歷史上宗教、信仰、哲學(xué)、道德、家族、城邦、國家等對這種力量的控制能力。這方面中國歷史上儒家和道家做得很好，他們很早就意識到這種力量的可怕，因而在中國古代有各種方法，一方面運(yùn)用這種技術(shù)力量，另一方面又不至于使它失去控制。因此所謂“中國古代為什么發(fā)明眾多，卻沒有發(fā)展出資本主義，沒有發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)？”諸如此類的問題，實(shí)際上都與我們這種智慧和認(rèn)知有關(guān)。世界歷史上雖然出現(xiàn)過很多因?yàn)闊o法控制這種力量而導(dǎo)致民族國家甚至整個文明滅亡的案例，但是從總體上說，當(dāng)時人們所能掌握的力量還是比較小的，這些局部行為和表現(xiàn)沒能對整個人類的生存狀態(tài)產(chǎn)生根本性影響?，F(xiàn)在則不同，我們所面臨的危機(jī)對人類基本生存狀態(tài)以及基本人生信仰都產(chǎn)生了根本性威脅，當(dāng)然這種破壞目前還沒達(dá)到完全生存不下去的程度，但是已經(jīng)初現(xiàn)端倪。像物種滅絕、溫室效應(yīng)、毒廢料劇增、族群沖突等等，不勝枚舉。
　　這種趨勢能否被扭轉(zhuǎn)？張先生認(rèn)為從目前大的局面來看，仍然是可能的。雖然當(dāng)下流行的一些主導(dǎo)意識形態(tài)，包括個體主義、集權(quán)主義、資本主義、科技崇拜，甚至一些極端思潮，對于這種危機(jī)毫無反省，甚至仍然在加深它，但從長遠(yuǎn)看，如果我們能夠采取正確的思想方法和解救方式，就依然有希望。張先生表示在這方面，他比海德格爾更樂觀。我們并不是只能等待、祈求一位神來拯救我們，拯救的力量恰恰來自于我們自己，存在于人群思想和生存方式的轉(zhuǎn)變當(dāng)中。
　　二、“曲阜教堂事件”折射出中西文化的交流困境
　　對于此前沸沸揚(yáng)揚(yáng)的“曲阜教堂事件”，張先生強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)做深入了解。表面上看，曲阜教堂事件是西方宗教和中國本土儒家之間產(chǎn)生沖突的表現(xiàn)，但我們在此應(yīng)當(dāng)先做一些重要的辨析：西方宗教的特點(diǎn)是什么？它們對異己的宗教持什么態(tài)度？東方的宗教的特點(diǎn)又是什么？對于異己者又會采取什么態(tài)度？西方宗教和中國本土文化相遇會導(dǎo)致什么，如果有沖突，是什么樣的格局？而曲阜教堂事件恰恰就折射出這些因素和問題。關(guān)于西方宗教，張先生曾多次談到，無論是基督教、猶太教還是伊斯蘭教，都是唯一神崇拜。這三個宗教實(shí)際上是同根的，只是表現(xiàn)方式不一樣。都是一神教，都崇拜唯一的實(shí)體神，也被稱之為“人格神”（personalgod），即有人那樣的意愿、語言、情感和業(yè)績的至上神，對于其他的神會極力反對和排斥?！杜f約》里記載：“我是一個嫉妒的神?！边@就造成一個基本的思想傾向：不容許有別的神靈信仰，唯我獨(dú)尊、排斥異己、非此即彼。因此這種宗教有強(qiáng)烈“排他性”，“我”和“他”們碰到一起，只要涉及到領(lǐng)土、財富、信眾和教義，就會產(chǎn)生劇烈沖突。歷史上的宗教戰(zhàn)爭，如十字軍東征、三十年戰(zhàn)爭等，不可勝數(shù)。哈佛大學(xué)亨廷頓教授《文明的沖突》，就是以這種西方宗教的特點(diǎn)和關(guān)系為模板來理解世界上所有宗教和文明。張先生對此提出異議，認(rèn)為東方宗教和西方宗教在本質(zhì)上是有所不同的。東方許多宗教也有神靈信仰，如印度教、道教，然而東方宗教的特點(diǎn)在于這個或這些有名有相的神并不等于最終極的真實(shí)存在，在他們的背后往往還有一種更真實(shí)者、更終極者，不同宗教賦予它們不同稱謂：“梵”“大我”“天”“道”“仁”“佛性”等等。這種終極實(shí)在無法作為對象被直接言說，這就等于說留出了一塊最后的神圣空間，是無法被執(zhí)著的，各種區(qū)別乃至對抗在這里被消解或起碼減弱了，包括神也是。因此，東方這些宗教遇到一起，盡管也有摩擦，但遠(yuǎn)不至于發(fā)動戰(zhàn)爭。唐代以后，儒道釋三教互補(bǔ)、融合漸成為主流。這在西方人看來簡直不可思議，但在中國就很好被理解。人生處在不同維度就有不同信仰指向，這不是簡單的實(shí)用主義態(tài)度，而在于我們所信奉的“道”是不能夠被簡單地對象化、格式化，或者被某種唯一神論所包含的。因此東方的宗教可以長期保持這種和而不同的局面。
　　由此再看曲阜教堂事件，它和西方的宗教沖突、包括前面提到的奧蘭多槍殺案甚至一些恐怖主義是有根本區(qū)別的。東方宗教不但相互間可以和諧共生，即便遇上西方宗教咄咄逼人的態(tài)勢，由于我們自身從根本上有一種調(diào)控能力，一種合作傾向，因此即便發(fā)生劇烈摩擦———有時摩擦甚至是必要的———終究不是一種你死我活的關(guān)系，因此這一事件目前還沒有從根本上造成宗教之間的對立。另一方面，我們也應(yīng)注意到，新文化運(yùn)動以來，國內(nèi)有些主導(dǎo)意識形態(tài)確實(shí)帶有西方宗教排斥異己的特點(diǎn)和強(qiáng)烈西方宗教式的不寬容色彩。把人分成不同階級，強(qiáng)調(diào)你死我活的階級斗爭的必要等等，這絕不是中國人甚至東方人原有思維習(xí)慣，由此導(dǎo)致諸多人間悲劇，是我們應(yīng)該痛定思痛的。
　　三、新文化運(yùn)動再反思：家庭是“萬惡之源”還是“仁之本”
　　張先生表示一個世紀(jì)前的新文化運(yùn)動影響是巨大的，值此百年紀(jì)念之際，自己也有一些反思。時至今日，我們的思想、政治、體制、知識、法律等等，依然處在新文化運(yùn)動塑造的話語情境之中，如果不對它進(jìn)行反思，就等于我們對自己現(xiàn)在基本生存方式的來源懵懵懂懂，麻木地接受為無疑的前提，這不是一個哲人應(yīng)有的態(tài)度。哲學(xué)的特點(diǎn)恰恰是一種邊緣性的合理探討：一定要走到現(xiàn)有知識邊緣處，開出我們目前不能用現(xiàn)有手段來解決的一些問題意識。數(shù)年前，張先生曾發(fā)表《深層思想自由的消失———新文化運(yùn)動后果反思》一文，批評新文化運(yùn)動的思想專制性。新文化運(yùn)動出自特定歷史環(huán)境，其時中國人被西方器物和思想所震懾，文化自信一下子沒有了。今天看來，那些倡導(dǎo)者們的心理狀態(tài)是扭曲的，自己的國家受人欺侮，就把罪過歸結(jié)于祖先，將自己的傳統(tǒng)文化污名化，許多說法和主張缺乏起碼的論證和比對。其實(shí)無論從后來的發(fā)展還是當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)都可以發(fā)現(xiàn)，西方人已經(jīng)開始反思自己文化中不好的一面。經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)，類似于《西方的衰落》這樣的書都在從文化和哲學(xué)上進(jìn)行反??；科學(xué)上也出現(xiàn)了很多新思潮，譬如量子力學(xué)、相對論。而彼時中國新派人士卻只認(rèn)同西方傳統(tǒng)的東西，吸收不了當(dāng)代那些有活力的新思潮，盲目崇信西方傳統(tǒng)模式無比優(yōu)越，以類似于高喊口號的方式痛打和驅(qū)除自己的傳統(tǒng)文化主流，這就是為什么說新文化運(yùn)動既缺少健全的理性，也缺少內(nèi)在思想自由的原因。
　　另一方面，張先生結(jié)合自身近些年來對家庭的研究，重點(diǎn)指出新文化運(yùn)動對中國傳統(tǒng)家庭的污損和扼殺。如傅斯年說中國傳統(tǒng)家庭是“萬惡之源”，因?yàn)檫@種家庭講究孝道禮數(shù)，就被說成壓制年輕人和創(chuàng)造性，這是按照西方個體主義自由觀來做的粗暴批判。而魯迅對人類家庭聯(lián)系的核心即親子之恩的合理性都提出質(zhì)疑。并且不止這兩位，當(dāng)時代表新文化運(yùn)動主流的理論家、作家和雜志，都持此類看法，認(rèn)為中國的家庭是封建主義、專制主義的體現(xiàn)，壓制女性、壓制年輕人等等，沒有繼續(xù)存在的理由。這對后來中國的影響極其深遠(yuǎn)。1949年以后新《婚姻法》頒布，規(guī)定男女雙方自由戀愛，如今看來理所當(dāng)然。這種戀愛自由、結(jié)婚自由以及離婚自由的自由就是個體自由——這就是新文化運(yùn)動的一個法律結(jié)晶，不是說它一點(diǎn)合理性也沒有，而是說，它將關(guān)系到整個家庭和家族未來的婚姻大事，只交到?jīng)]有多少生活經(jīng)驗(yàn)的年輕個體手里，從制度上完全排除了長輩或整個家庭的參與，是偏頗的，效果也不是很好?，F(xiàn)在它的弊病暴露得越來越多。文革期間，更是按照意識形態(tài)來摧殘家庭，你的家庭出身（階級成分）不好，就號召你去反叛你的家庭，因?yàn)榧彝リP(guān)系沒有任何終極實(shí)在性，所以要在更高的普遍主義原則面前被審判、割裂甚至摧毀。兒女要揭發(fā)父母，如果兒女有問題父母要去揭發(fā)，其他人要去揭發(fā)，由此產(chǎn)生了無數(shù)人間悲劇和長期的道德衰敗。即便搞家庭裙帶腐敗也與此有關(guān)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)家庭中的義理和家族道德被毀壞了，禮樂教化的提升沒有了。
　　這種極端反家思潮的一個重要來源就是摩爾根的推論和馬克思對它的接受。他們都主張人類最初沒有家庭，家庭不是人類本性；馬克思和恩格斯更是主張人類發(fā)展到最高階段也沒有家庭，最充分的發(fā)展恰恰是個體化的。馬克思主義表面上是一個非個體主義學(xué)說，是社會主義、共產(chǎn)主義，但實(shí)際上最終還是個體主義，因?yàn)榈阶罡呒夒A段是個人的充分發(fā)展，兩性關(guān)系完全是自由的，兩性結(jié)合沒有婚姻的約束———那都是私有財產(chǎn)、私有制的表現(xiàn)。張先生對這種非家學(xué)說提出了不同意見。他在了解二十世紀(jì)人類學(xué)研究成果時發(fā)現(xiàn)，摩爾根的推論是不成立的。摩爾根按照當(dāng)時印第安人或其他一些原始民族的稱謂方式斷定人類最早是沒有家庭的，然而稱謂本身是可以泛化的，這在今天的中國農(nóng)村依然是一個普遍現(xiàn)象。這是摩爾根所犯的一個致命錯誤。后來包括馬克思在內(nèi)很多人都以此為據(jù)，認(rèn)為人類本性中沒有家庭，不是個體化就是社會化。這個思潮以各種方式影響了康有為、新文化運(yùn)動和“文革”，一直到現(xiàn)在，可以說我們還生活在新文化運(yùn)動塑造的時代里，要走出它的籠罩相當(dāng)不易。
　　四、非普遍主義是儒家文化的重要特征
　　張先生曾經(jīng)用“非普遍主義”顯示儒家文化的思想特征，來區(qū)別西方普遍主義。普遍主義是當(dāng)今流行的主張，認(rèn)為重大的真理一定是像數(shù)學(xué)和邏輯定律那樣確定的和普適的，而體現(xiàn)了這種真理的原則、存在方式，甚至是團(tuán)體、民族、國家等等，就有資格甚至有義務(wù)將自身傳布到一切可能達(dá)到的地方，驅(qū)趕和消滅與它沖突的“錯誤”和“低級”的思想和存在者們。非普遍主義則否認(rèn)有這種完全不考慮生存時空和文化傳承的真理，認(rèn)為一切影響人生的真理都是從活生生的具體生命情境中發(fā)生出來和被維持著的，真理的擴(kuò)展憑借的是其合乎時機(jī)的合理性，而不是邏輯上的不可錯性和依仗強(qiáng)力的霸權(quán)。當(dāng)然，非普遍主義也不是特殊主義，因?yàn)樗环穸ㄓ姓胬恚钦J(rèn)可那種總可能不斷得到更多認(rèn)同的可普適化——而非已經(jīng)和應(yīng)當(dāng)被普適化——的真理。比如儒家就相信自己的思想和實(shí)踐是人生和政治的真理，不止是文化特性，所以也愿意幫助有興趣者來嘗試，但從未強(qiáng)迫其他人和民族硬性接受，不接受就要扣上“反動”“迷信”“異端”“低級”“落后”等帽子，詛咒它們只配被歷史淘汰。
　　非普遍主義更傾向廣義的合作、共融，普遍主義及其對立面特殊主義，往往容易和前文中提到的沖突、排他等傾向聯(lián)手。張先生談及自己這些年關(guān)注的人類學(xué)哲學(xué)研究，并不認(rèn)為人類從價值上一定高于其他物種，但有其獨(dú)特之處，那就是發(fā)展出了一種又深又長的時間意識，表現(xiàn)為強(qiáng)大的記憶力，能夠記住很久以前發(fā)生的事情，不止是單純的信息記憶，而是能夠活靈活現(xiàn)地再現(xiàn)出那些事情的經(jīng)過及其緣由的歷時記憶。另一個獨(dú)特的地方是深長入境的前瞻力，它是記憶經(jīng)驗(yàn)的反轉(zhuǎn)，由此構(gòu)成對未來的策劃能力。正是因?yàn)檫@種能夠持續(xù)久遠(yuǎn)的記憶，人類才能夠記住自己的父母、祖先的恩德，才會有所謂“盡孝”觀念，這在其他的物種都沒有。另外人類策劃未來的能力也非常強(qiáng)，能夠生動地設(shè)想將會發(fā)生什么，所以可以看出合作而非對抗在長程中的優(yōu)勢。這是人的本性，也是人的道德倫理所從出。只有人類才有認(rèn)祖歸宗的觀念，以及基于家庭的全方位多層次的合作意愿和渠道。
　　因此，人類合作的源頭并非如霍布斯等西方學(xué)者所認(rèn)為的是個體間的契約精神，而是發(fā)端于家庭。父母會把人生中最寶貴的時間和資源拿來照顧子女，寧可犧牲自己也要保全子女，這完全是非個體主義的；子女長大以后反哺盡孝，愿意把自己最寶貴的東西拿出來去照顧父母，這也是超個體的，只有人類才有這樣的孝現(xiàn)象。合作實(shí)際肇始于家庭和家人之間，其中親子是最根本的，還有夫妻的情義、兄弟姐妹和親屬之間的友愛和互助。家人結(jié)合在一起能夠產(chǎn)生出個體無法實(shí)現(xiàn)的人生意義與價值，這都或是其他物種不具備的，或是它們雖然有，但不夠深長。除此之外還有另一個重要因素，即男人與男人之間的合作，這就涉及到人類社群中獨(dú)特的“父親”現(xiàn)象：只有人類社會里出現(xiàn)了嚴(yán)格意義上的父親。通過不同于其他物種的婚配方式，一個生存群體中的男人之間會容許對方在自己身邊娶妻，組成各自的家庭，并且通過婚禮等儀式來相互承認(rèn)彼此家庭的合法性，甚至是神圣性。然后男人或父親（含舅舅）之間會通力合作，互相支持，維持各自家庭的獨(dú)立身份，并且會一致對外保護(hù)這個群體，讓這個社群、部落和民族以成年男人和男人、家庭和家庭聯(lián)合的方式存在下去，這是人類或起碼是智人發(fā)展出的一種難得而獨(dú)特的合作方式。
　　張先生所說的非普遍主義正是以家庭合作為源頭，順勢將這種合作的能力與愿望推廣開來，這種推廣是基于人類的自然本性，儒家正是繼承了這種人類一直存有的合作精神，并把它發(fā)揚(yáng)光大，通過禮樂教化而使之具有穩(wěn)定自覺的仁義形態(tài)。普遍主義則是在文明出現(xiàn)之后產(chǎn)生的思想傾向，與超家庭的財富和權(quán)力追求息息相關(guān)。家庭關(guān)系、家族親屬關(guān)系是不能被普遍主義化的，我的父母和（屬于其他家庭的）他人的父母是不同的，所以愛或者合作是從源頭處這些最親近的人們推及他人而漫溢開來的。而以西方宗教、哲學(xué)、科學(xué)等為典型的強(qiáng)普遍主義，就認(rèn)為上述合作或者相互關(guān)愛和人的具體生活情境沒關(guān)系，一上來就要求你愛所有人，或所有我們這撥兒的人，也就是強(qiáng)索一種以真假二分為前提的普適化價值追求，并且認(rèn)為這種普適化的真理一定能超越時空限制，無條件適用于一切情境。我們已經(jīng)不斷看到，這種普遍主義思維恰恰是造成人類沖突的重要原因，因?yàn)樗倪x擇不給他者留有質(zhì)的余地。盡管現(xiàn)有的某些西方宗教已經(jīng)在這方面做出了很多調(diào)整，有了重大改善，但是在一些具體的情境中仍然邁不過這道坎兒。東方宗教就沒有這樣的問題，它們從根本上就是非普遍主義的，習(xí)慣于從具體情境中去考慮問題，而不是一味追求擴(kuò)張和征服。它面臨的問題倒往往是在遭到西方強(qiáng)勢者擠壓時，如何在不與它們搞“文明沖突”的前提下，同時維持住自身生存乃至發(fā)展。
　　五、希望“現(xiàn)象學(xué)與中國文化研究中心”進(jìn)一步促進(jìn)現(xiàn)象學(xué)與中國文化的聯(lián)姻
　　為了籌備第21屆中國現(xiàn)象學(xué)年會暨山東大學(xué)現(xiàn)象學(xué)與中國文化研究中心（以下簡稱現(xiàn)象學(xué)中心）的成立，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院從一年之前就有序地開始準(zhǔn)備，張先生更是起到了某種領(lǐng)頭作用（年會在2016年10月22日于山大舉行，中心也同時正式揭牌成立）。他強(qiáng)調(diào)山東大學(xué)現(xiàn)象學(xué)中心不同于另外幾所高校的現(xiàn)象學(xué)中心，因?yàn)樗P(guān)注現(xiàn)象學(xué)和中國傳統(tǒng)文化和哲理的聯(lián)姻。現(xiàn)象學(xué)是一種能擺脫二元化思維的哲學(xué)方法，主張“朝向現(xiàn)象（或事情）本身”；這一點(diǎn)很不同于那些總是要透過、實(shí)際上是撇開現(xiàn)象抓住確定性本質(zhì)的思維，或總希望超越時空的局限，把握絕對普遍真理的西方傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教?，F(xiàn)象學(xué)通過嚴(yán)格的直觀訓(xùn)練和熱反思（即不離生成過程的反思），培養(yǎng)出的是一種“與時偕行”而又能達(dá)到揭蔽式真理的新思維方式，它是傾向于合作的。
　　傳統(tǒng)西方哲學(xué)都企圖超越時空，因?yàn)樗麄冇X得時空里的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象都是純存在與非存在的混雜，是不真實(shí)的。我們要運(yùn)用抽象法、“回憶”法、推理法、辯證法等方法，“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，來達(dá)到柏拉圖或者亞里士多德所說的那種概念化的、邏輯化的理念、形式和實(shí)體。與之不同，現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是人類直接體驗(yàn)到的現(xiàn)象。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象首先是一種意識現(xiàn)象，它的源頭是時間，即所謂“內(nèi)時間意識”，這個時間恰恰是我們?nèi)恳庾R活動的前提和人生意義的來源。我們一旦明白胡塞爾的“內(nèi)時間意識”，就會知道它是一條“流”。每一個當(dāng)下瞬間都是“剛過去（而又未全過去）”和“將到來（而又已經(jīng)在場）”的一種原交織暈圈，這些暈圈相互自發(fā)交融，形成一條“時流”。胡塞爾的觀點(diǎn)打破了個體主義和二元化思維，在他那里，任何一個個體都不像自由主義主張的那樣是自立實(shí)體，他/她一定是與他/她經(jīng)歷的過去的事件和期待的未來的東西內(nèi)在地相互構(gòu)成的，而他/她所經(jīng)歷的過去和未來又必超出個體的當(dāng)前意識。個體的過去是什么？你的嬰兒期，你的童年，你的父母，你的老師等等，這些都從根本上塑造你的自身認(rèn)同。你的未來，你的子孫和家庭命運(yùn)，這些也都要從根本上參與你當(dāng)下身份的構(gòu)成。實(shí)際上只要發(fā)現(xiàn)內(nèi)時間意識是人類的意識之源，那種二元對立的思維就要被打破。西方人喜歡問它是或者不是？存在還是不存在？是絕對個體還是可形式普遍化的實(shí)體？實(shí)際它既不是現(xiàn)成的存在，因?yàn)樗沁^去和未來的交織，看似虛幻；但它同時又是存在本身的顯現(xiàn)，因?yàn)槲覀內(nèi)松乃幸饬x和我們所認(rèn)識的世界恰恰是從這開始的。在這一點(diǎn)上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)同佛教的唯識宗有一些相通之處，它講的內(nèi)時間意識近似于唯識宗所講的阿賴耶識。海德格爾后期則說生存空間或廣義的家居也是生存意義之源，根本性地影響著人類對自身的理解和構(gòu)造歷史的形態(tài)。
　　現(xiàn)象學(xué)突破了西方傳統(tǒng)的二分叉思維模式，由此帶來的思想震蕩遍及哲學(xué)、神學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)、心理學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)等等，甚至包括對于科學(xué)的理解，它改變了歐陸哲學(xué)的基本面貌。中國古代的思想特點(diǎn)恰恰也是非二元化的，所以與現(xiàn)象學(xué)之間有一種內(nèi)在的接近。如上面所講，中國哲學(xué)既不是普遍主義，也不是個體主義，而是認(rèn)為終極實(shí)在是不可加以對象化地把捉的；在這一點(diǎn)上，現(xiàn)象學(xué)不只類似于唯識宗，同樣接近《易經(jīng)》，認(rèn)為任何最真實(shí)的東西都是由對立互補(bǔ)的自發(fā)區(qū)別性特征——如剛過去和正到來、陰與陽——交織而生發(fā)所構(gòu)成的。歷史上小乘佛教、伊斯蘭教、印度教、景教等都曾來過中國，但是中國的主流文化和主流知識分子還是從哲理上選擇了大乘佛教，因?yàn)榇蟪朔鸾痰陌闳糁腔酆妥约旱乃枷敕绞接邢嘟?。只有這種異源思想基因的接近才能導(dǎo)致內(nèi)在的交融，才能產(chǎn)生出新的哲理和文化品種，比如中國佛教尤其是禪宗，這在印度是不存在的，但是沒有佛教也就不可能產(chǎn)生禪宗。宋明理學(xué)也是在這種交往中產(chǎn)生的。它們都是成功的范例。張先生期待并相信現(xiàn)象學(xué)在未來能夠起到這樣的作用。當(dāng)然現(xiàn)象學(xué)也只是眾多可能的對話者之一，其他和現(xiàn)象學(xué)類似的西方思想還有不少，如柏格森的生命哲學(xué)、美國的實(shí)用主義、懷特海的過程哲學(xué)、狄爾泰的歷史哲學(xué)、維特根斯坦的分析哲學(xué)、庫恩的科學(xué)哲學(xué)等。甚至是當(dāng)代的一些哲學(xué)外的新研究，比如前文提到的人類學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，或者認(rèn)知科學(xué)對人類大腦運(yùn)作方式和認(rèn)識世界的基本方式的研究，模擬技術(shù)對人類生存感受方式的新擴(kuò)展，都可以是很有啟發(fā)的，當(dāng)然不一定是我們完全認(rèn)同的。
　　儒家或者中國傳統(tǒng)思想應(yīng)該吸收所有跟自己能夠真正平等交往和有激發(fā)性的思想，而不應(yīng)像以前主流的選擇策略，總是引進(jìn)那些距離我們幾乎是最遠(yuǎn)的，而且把我們自己的文化貶得幾乎一文不值。這種策略既不聰明，也不對。這不是說我們只找近處的朋友，對遠(yuǎn)處的一無所知；而是遠(yuǎn)近都應(yīng)當(dāng)了解，但不要尊崇那些不但跟你的文化基因完全異類，而且總要置你于死地或低賤地位的東西。健康的文化交融應(yīng)該是，當(dāng)你培植一個新品種，要讓來源雙方或多方的基因能夠配合，產(chǎn)生出新的東西，而且這個新的東西能再產(chǎn)生新的東西。中國歷史上佛教傳入之后激發(fā)、交生出了一種新的哲理和文化，并且這種新思想和文化還可以進(jìn)一步繁衍，這才是成功的。張先生表示期待通過現(xiàn)象學(xué)中心的成立，將有助于東西方文化基因?qū)哟紊系慕涣?。只有能夠讓中國人切切?shí)實(shí)了解西方，才能真正立于西方主導(dǎo)的現(xiàn)代和未來世界中，用黑格爾的話講就是“揚(yáng)棄”，這樣我們的哲學(xué)、我們的文化、我們的科學(xué)才會有底氣。當(dāng)年賀麟先生講：“理解就是超越”，我們真正理解了西方，就是超越乃至儒化了西方；而儒家只有在這個過程中，才能夠赤地新立，張先生對先師賀麟的這一觀點(diǎn)深深認(rèn)同。我們一方面要向西方開放，另一方面也不絕能把自己的靈魂性的東西丟了。要守住自己生機(jī)命脈，然后再交適宜交往的朋友，與最有緣者聯(lián)姻，這樣的未來才是有希望的。 （未完待續(xù)）