林安梧教授，臺(tái)灣臺(tái)中人。著名儒學(xué)家、宗教學(xué)家，臺(tái)灣大學(xué)第一位哲學(xué)博士，儒學(xué)大師牟宗三先生高足。現(xiàn)任山東大學(xué)儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心杰出海外訪問學(xué)者及儒學(xué)高等研究院客座教授。林安梧是當(dāng)代新儒家中極具創(chuàng)造力的哲學(xué)家，主要研究領(lǐng)域涉及中國哲學(xué)、宗教哲學(xué)、比較哲學(xué)、人文學(xué)方法論等，多年來致力于挖掘傳統(tǒng)儒、道、佛思想的資源來解決當(dāng)下社會(huì)問題。本次采訪圍繞“全球化·中國化·我們”主題，就當(dāng)前大學(xué)教育和社會(huì)問題聆聽了林安梧教授的觀點(diǎn)和建議，并對(duì)林安梧教授近年來的研究成果作簡(jiǎn)單介紹。
　　一.儒家教育思想對(duì)山東大學(xué)建設(shè)成為世界一流大學(xué)的啟示
　　對(duì)于山東大學(xué)建設(shè)世界一流大學(xué)的目標(biāo)，林安梧教授給予了肯定。他認(rèn)為，要把山東大學(xué)建設(shè)成為世界一流大學(xué)，首先要認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)具有不同的學(xué)科特點(diǎn)，因而建設(shè)方式有別。他主要就人文學(xué)科的建設(shè)提出了幾點(diǎn)看法。
　　首先，林安梧認(rèn)為人文學(xué)問的長(zhǎng)成，最重要是回到“仁”?！熬右晕臅?huì)友，以友輔仁?！?br>　　“仁者，人也。”仁和人，兩個(gè)概念基本可以互訓(xùn)。人文學(xué)問要回到“仁”，即要回到德性、道德上?！墩撜Z》中講“道”：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！逼渲?，“道”是根源，“德”是本性，“仁”是感通，“藝”是指整個(gè)生活世界?！洞髮W(xué)》有云：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善。”“明明德”，指明其明德本心；“新民”，是進(jìn)入整個(gè)生活世界、整個(gè)社群里面；“止于至善”，是高遠(yuǎn)的理想和目標(biāo)。因?yàn)槿鍖W(xué)是活生生的學(xué)問，所以儒學(xué)必須關(guān)聯(lián)到整個(gè)政治社會(huì)共同體、人倫共同體、自然共同體。荀子提出“禮有三本”：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”“天地”，指自然共同體；“先祖”指血緣共同體；“君師”，指政治社會(huì)人文共同體。所以林安梧認(rèn)為建設(shè)一流大學(xué)，應(yīng)該基于整個(gè)政治社會(huì)共同體、人倫共同體、自然共同體，朝著內(nèi)明本心、上溯天道的目標(biāo)去努力。
　　其次，林安梧從人文學(xué)科研究方法的角度對(duì)建設(shè)世界一流大學(xué)提出了建議。他認(rèn)為，建設(shè)世界一流大學(xué)具體落實(shí)到研究、教學(xué)、服務(wù)三個(gè)層面上。就研究層面來說，研究應(yīng)當(dāng)是“活”的，要和整個(gè)活生生的世界結(jié)合起來。同時(shí)要重視文獻(xiàn)的研究，因?yàn)槲墨I(xiàn)的研究是基礎(chǔ)。林安梧提到做學(xué)問有“五證”：典籍的佐證、歷史的考證、經(jīng)驗(yàn)的察證、心性的體證、邏輯的辯證。從經(jīng)驗(yàn)的察證到心性的體證離不開生活，再向上到邏輯的辯證需要有學(xué)問的依據(jù)，即典籍的佐證和歷史的考證。要做好研究，林安梧指出應(yīng)該從本土出發(fā)，從本土跨越到國際。在國際交流中，文化主體性非常重要。樹立自身的文化主體性，不僅需要做好本土研究，釋放出經(jīng)典的意義，更重要的是在理論上提出自己核心性的概念范疇，這需要學(xué)者自本自根地從生活世界中創(chuàng)造出自己的思想，再提煉出一個(gè)更高的、抽象的、普遍意義的概念去展開研究，同時(shí)在研究中也要對(duì)這些概念范疇進(jìn)行驗(yàn)證，也就是從存在的覺知到概念的反思，再到理論的建構(gòu)。在這個(gè)過程中，漢語語感起著非常重要的作用。
　　再次，林安梧強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該以各種數(shù)據(jù)作為評(píng)價(jià)世界一流大學(xué)的指標(biāo)。以人文科學(xué)來說，人文科學(xué)的建設(shè)需要一個(gè)過程，很難在短時(shí)間內(nèi)奏效。盲目以市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)將會(huì)對(duì)學(xué)科成長(zhǎng)帶來傷害。他認(rèn)為教育是一種生長(zhǎng)。教育不是工廠制造產(chǎn)品，而應(yīng)該是一塊田地，可以悠游地生長(zhǎng)出各種各樣好的作物、好的人才。十年樹木，百年樹人。學(xué)校應(yīng)該真正投入精力去培養(yǎng)學(xué)生。年輕的教師努力培育自己、帶領(lǐng)學(xué)生，資深的教師帶領(lǐng)年輕的教師，這樣花費(fèi)二、三十年的功夫，世界一流大學(xué)可能會(huì)真正長(zhǎng)育起來?！胺蛭ú粻?zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”此外，林安梧還指出人文科學(xué)也要不斷加強(qiáng)與外界的互動(dòng)，積極開展國際交流，要具有主體性，能夠面向全世界發(fā)言。
　　最后，林安梧強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造力對(duì)于建設(shè)世界一流大學(xué)至關(guān)重要，而創(chuàng)造力離不開自己的文化、哲學(xué)和精神。他舉例說明學(xué)術(shù)文化的自殖民律，就像工人按照既定的模子來組裝出成品賺取勞務(wù)費(fèi)，學(xué)術(shù)文化的自殖民律也是按照他人的指標(biāo)來展開研究。但是人文的學(xué)問、科學(xué)的學(xué)問不能夠如此。一流的大學(xué)要有創(chuàng)造力，從自己的本土中真正自本自根地長(zhǎng)出自己的學(xué)問。他反對(duì)揠苗助長(zhǎng)、急于求成，認(rèn)為不能以別人已經(jīng)達(dá)到的指標(biāo)作為自身的指標(biāo)，而是應(yīng)該結(jié)合自身實(shí)際情況制定一個(gè)合理的發(fā)展指標(biāo)，從而逐漸完成學(xué)問生長(zhǎng)的歷程。否則就像國際球賽，雖然球隊(duì)是本國的代表隊(duì)，但是里面的球員都是洋將。林安梧一再強(qiáng)調(diào)，做學(xué)問不是按照別人的方式來研究就可以了，也不是別人把成果帶來就算自己的成果。人文學(xué)問一定離不開自己的傳統(tǒng)。
　　二.反對(duì)方法論上的本質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)恢復(fù)原儒精神
　　在東西方教育的比較中，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家教育傳統(tǒng)只重視學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度和道德教育，而輕視學(xué)生的發(fā)現(xiàn)能力和思辨能力。對(duì)于這類聲音，林安梧認(rèn)為儒家教育傳統(tǒng)并沒有輕視學(xué)生的發(fā)現(xiàn)能力和思辨能力，他反對(duì)以一種方法論上的本質(zhì)主義將現(xiàn)代教育問題歸咎于儒家。林安梧以《論語》為例，舉出儒家思想中豐富多元的思考方式?！耙暺渌?，觀其所由，察其所安”，“視”是平視，“視其所以”，表示一種現(xiàn)象學(xué)上的如其本原的事物的彰顯；“觀”，表示宏觀，觀其原因和理由；“察其所安”，人文重在心安與否。“視、觀、察”，隱含著對(duì)發(fā)現(xiàn)能力和思辨能力的重視。子貢聞一知二，顏回聞一知十。“聞一知二”是對(duì)比性的思考，“聞一知十”是整體性的思考。“舉一反三”，是脈絡(luò)性的思考；“一以貫之”，是通貫性的思考；“一言以蔽之”，是概括性的思考。所以儒家的教育傳統(tǒng)并沒有輕視學(xué)生的發(fā)現(xiàn)能力和思辨能力。但是，在現(xiàn)在的教育中，學(xué)生為什么會(huì)欠缺發(fā)現(xiàn)能力和思辨能力呢？林安梧認(rèn)為，并不是因?yàn)槿寮乙酝x儼然的面貌壓迫學(xué)生，所以使得學(xué)生不敢發(fā)問，后來喪失了發(fā)現(xiàn)能力和思辨能力，而是兩千年的歷史業(yè)力使然。整個(gè)中國傳統(tǒng)經(jīng)過兩千年的君主專制、父權(quán)高壓、男性中心，將三綱極端化后造成君臣、父子、夫婦的一種上下長(zhǎng)幼尊卑的從屬關(guān)系、隸屬關(guān)系，甚至嚴(yán)重化到主奴關(guān)系。兩千年的君主專制在利用孔子的過程中造成了一些缺失，由此給教育帶來了消極的影響。林安梧強(qiáng)調(diào)回到原儒、原道中去，恢復(fù)經(jīng)典中可貴的東西，而不是用一種方法論上的本質(zhì)主義將當(dāng)下的現(xiàn)象直接掛靠到文化本質(zhì)上。從《論語》中可以看出儒家教育是要求學(xué)生合其道、如其德、依其根源、順其本性地學(xué)習(xí)。譬如孔子和宰我辯論三年之喪，子見南子而子路不悅，從中都可以看出孔子與學(xué)生的關(guān)系不是宗教主與徒眾之間的關(guān)系，而是一種師友之間的關(guān)系。
　　與時(shí)俱進(jìn)與恢復(fù)原儒精神并不矛盾。對(duì)于原儒中一些不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)容，人們應(yīng)該持批評(píng)的態(tài)度?！笆ブ畷r(shí)者也?！薄捌埲招?，日日新，又日新?！薄皽毓识?。”儒家思想不是要求人們守舊不變，而是要求人們與時(shí)俱進(jìn)。對(duì)于儒家思想，后人應(yīng)該恰當(dāng)?shù)乩斫?、合理地解讀。林安梧以《論語·鄉(xiāng)黨》為例。《鄉(xiāng)黨》篇講到一個(gè)人在不同身份下的行為舉止該當(dāng)如何?！岸Y儀三百，威儀三千”，皆本乎性情，因此要重視每一個(gè)人在人倫中的個(gè)體差異性，這其中有一個(gè)分寸節(jié)度，而不是硬性要求。在鄉(xiāng)鄰中講話要謙退，是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該保持同情心、同理心，而朝廷是以公義、公理為主的領(lǐng)域，所以應(yīng)該當(dāng)仁不讓。
　　人們經(jīng)常把傳統(tǒng)和現(xiàn)代對(duì)立起來，認(rèn)為選擇現(xiàn)代就要摒棄傳統(tǒng)，選擇傳統(tǒng)就要排斥現(xiàn)代。然而“逝者如斯夫”，人們處在一個(gè)變動(dòng)不停的歷史進(jìn)程中，處在一個(gè)變動(dòng)不停的政治社會(huì)場(chǎng)域里面。所以林安梧認(rèn)為，不必糾結(jié)于傳統(tǒng)文化是否妨礙現(xiàn)代化，而應(yīng)該思考在現(xiàn)代化的過程中，中國傳統(tǒng)文化能夠發(fā)揮什么作用。所謂開出現(xiàn)代化，其實(shí)是在現(xiàn)代化的學(xué)習(xí)過程中。在這個(gè)學(xué)習(xí)過程中，傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵得以釋放，能夠參與交談和對(duì)話，不斷調(diào)適，得到新生。在調(diào)適的過程中，人們需要思慮抉擇，需要虛壹而靜、知通統(tǒng)類，由此能夠分別、選擇。林安梧以君子和公民為例解說之。古代人們聚村而居、聚族而居，構(gòu)成一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，但是現(xiàn)在的人們不可能固守住原來的農(nóng)業(yè)社會(huì)，必須轉(zhuǎn)到公民社會(huì)。君子和公民是兩個(gè)不同的概念，但是這并不代表不可融通。君子周而不比，照顧到整體。公民是公共群體中的一份子，重視個(gè)體性（indi－viduality），以及個(gè)體在社群中的公共性。恰當(dāng)而均衡地安排公民的個(gè)體性與公共性之間的張力，發(fā)揮君子在現(xiàn)代社會(huì)中的領(lǐng)導(dǎo)作用，能夠更好地促進(jìn)公民社會(huì)的建設(shè)。所以傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方與西方，不存在絕對(duì)的矛盾，但也不存在不必過問就可以發(fā)生的融通，而一定是在不斷的沖突、選擇和交談中獲得發(fā)展的。
　　三.教育是安身立命，人倫教化自然平常
　　談及目前評(píng)價(jià)體系對(duì)人的異化和傷害，林安梧提倡評(píng)價(jià)多元化。他認(rèn)為，在社群中很難避免評(píng)價(jià)，但是評(píng)價(jià)不能過于單向度。林安梧以古代科舉為例說明之。在宋代、明代和清代，雖然科舉制度是最主要的評(píng)價(jià)系統(tǒng)，但是因?yàn)樯鐣?huì)還有其他可活絡(luò)的空間，很多讀書人不一定選擇科舉仕途之路。譬如吳敬梓在科場(chǎng)上失意，卻寫出了傳世之作《儒林外史》。今天人們記得偉大的小說家吳敬梓，卻不記得與吳敬梓同時(shí)代的狀元是哪些人。林安梧強(qiáng)調(diào)不能只看一時(shí)的成就，他希望通過大眾傳播媒介讓更多家長(zhǎng)和孩子了解到，教育最重要的是促進(jìn)自己人格的生長(zhǎng)、智識(shí)的生長(zhǎng)、才能的生長(zhǎng)、德行的生長(zhǎng)，而不是追求外在的評(píng)價(jià)。一個(gè)良善的政治社會(huì)共同體要求每個(gè)人都能夠各得其所。人們對(duì)于各種評(píng)價(jià)能夠坦然待之，而不是認(rèn)為從名校畢業(yè)人生才是有意義、有成就的。臺(tái)灣現(xiàn)在著名的企業(yè)家郭臺(tái)銘，他的母校并不是臺(tái)灣著名的高校，所以人的能力是自己培養(yǎng)的，而不是來自于門第出身。林安梧認(rèn)為，在社會(huì)向前推進(jìn)的過程中，信息不斷交流，這些誤解會(huì)逐漸改變。
　　“空心病”是2016年教育界的一個(gè)熱門話題，主要反映了名校學(xué)生感覺學(xué)習(xí)和生活失去意義的現(xiàn)象。北京大學(xué)徐凱文博士將“空心病”定義為由價(jià)值觀缺陷導(dǎo)致的意義缺失。對(duì)于“空心病”，林安梧教授認(rèn)為可以從內(nèi)外兩個(gè)方面入手解決。首先，從外環(huán)境來說，社會(huì)要走向良性的多元互動(dòng)融通?！拔镏积R，物之情也。”天下的人、事、物本來就是非常多元的，應(yīng)當(dāng)“物各付物”，人在世間應(yīng)該如其本性、安身立命地生長(zhǎng)，而不是在社會(huì)上追求排比。當(dāng)然，人們會(huì)思考為什么這個(gè)社會(huì)如此重視排比，這可能提示整個(gè)政治社會(huì)共同體的建設(shè)到了必須重新調(diào)節(jié)的節(jié)點(diǎn)了。其次，就內(nèi)在來說，教育應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生了解人的生命有一個(gè)覺知、本性，人需要如其根源、順其本性地生長(zhǎng)，這樣才能夠幸福。林安梧常常鼓勵(lì)一些年輕朋友將來去二線、三線城市工作。他希望這些有才能、有德行、有視野的朋友去那里創(chuàng)造更多新的可能。如果政府同時(shí)也有相應(yīng)的舉措，那么社會(huì)就會(huì)進(jìn)步很快。
　　林安梧對(duì)社會(huì)的發(fā)展持有樂觀態(tài)度，他講到臺(tái)灣曾經(jīng)一度也重視門閥、派系、出身，但逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾晜€(gè)人的成長(zhǎng)和能力，而且權(quán)位和利益的關(guān)系已經(jīng)逐漸解開。如果權(quán)位和利益緊密結(jié)合，又把價(jià)值安放其中，那社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重問題。林安梧認(rèn)為臺(tái)灣社會(huì)的健康發(fā)展得益于儒道佛文明的調(diào)節(jié)。人們?cè)诠ぷ髦?，彼此相互尊重，職業(yè)無貴賤，人格有品級(jí)。人格的品級(jí)不是由收入和權(quán)位來決定，而是由文化教養(yǎng)來決定。因此，人們會(huì)不斷追求人格的自我完善和生長(zhǎng)，而不只是薪資高低。例如一個(gè)普通的上班族，收入一般，但是他在社會(huì)公益方面投入很多時(shí)間，并且從中獲得價(jià)值感、祝福和尊敬。教育是要教人們?nèi)绾伟采砹⒚?，而不是如何出人頭地。一個(gè)人有更大的能力服務(wù)更多大眾，并不因此而握有更高的權(quán)位和利益。他笑言，在臺(tái)北可能會(huì)看到這樣的情況，一個(gè)留洋的博士，開了一家舊書店，收入并不多，但是他很歡迎大家去他那里喝咖啡，而且買書、賣書都是自助，沒有人慘淡經(jīng)營，也沒有攝像頭監(jiān)控。也許會(huì)有人質(zhì)疑是否有人偷書，但是這無所謂。世間事并不以權(quán)位利益為重，而是以人與人之間真誠的交往為重。教育是要教出平常、歌頌平常，而不是歌頌偉大，這樣社會(huì)就會(huì)逐漸走向合理。而且，這樣的社會(huì)自有一種從容的、悠久無疆的動(dòng)力。他補(bǔ)充道，當(dāng)然這需要一個(gè)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程，不必呼吁太快。
　　四.社會(huì)發(fā)展需要民間力量
　　針對(duì)目前大陸東西部地區(qū)發(fā)展差距過大的現(xiàn)象，林安梧認(rèn)為，除了政府發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)力量之外，需要有更多高瞻遠(yuǎn)矚的有識(shí)之士進(jìn)入二線、三線城市中，參與社會(huì)建設(shè)。他以臺(tái)灣為例來說明。最初臺(tái)灣東部地區(qū)缺乏醫(yī)療資源，于是佛教慈濟(jì)發(fā)心，希望在臺(tái)灣東部地區(qū)建立一座醫(yī)院。建醫(yī)院需要培養(yǎng)醫(yī)師，需要建立學(xué)校。醫(yī)師不僅需要醫(yī)科教育還需要人文教育，所以不僅蓋了醫(yī)院，建立了醫(yī)學(xué)院，而且還建立了人文學(xué)院，這一地區(qū)就逐漸發(fā)展起來了。這代表臺(tái)灣在發(fā)展過程中的一個(gè)轉(zhuǎn)化，社會(huì)的動(dòng)能發(fā)生流動(dòng)使得一切建立成為可能。林安梧提到二十多年前寫過的一篇專欄文章《從農(nóng)業(yè)文化到文化農(nóng)業(yè)》，農(nóng)業(yè)文化是指從前以農(nóng)業(yè)耕作所得而存有的一種文化。在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，農(nóng)業(yè)所得越來越少，那么這時(shí)，農(nóng)業(yè)就可以改換一種方式，譬如農(nóng)業(yè)和文化、休閑、教養(yǎng)相結(jié)合變成一種文化農(nóng)業(yè)。過去提出的一個(gè)概念現(xiàn)在已經(jīng)變成現(xiàn)實(shí)，農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)型成為文化休閑產(chǎn)業(yè)，又重新得到發(fā)展。這一切轉(zhuǎn)變?cè)谟谟腥藚⑴c、投入。社會(huì)的發(fā)展需要兩方配合，不能只依靠政治領(lǐng)導(dǎo)，還需要更多有識(shí)之士進(jìn)入民間。
　　林安梧認(rèn)為當(dāng)前儒學(xué)該重視的是社會(huì)儒學(xué)而不是政治儒學(xué)。在他看來，儒學(xué)是在民間生長(zhǎng)的，“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平?！薄熬佑腥龢?，而王天下不與存焉”，君子有三件快樂的事而統(tǒng)治天下不在其中。儒學(xué)更重視人倫共同體，重視天理良知，重視社群整體，重視文化教養(yǎng)，而不是政治的統(tǒng)治。儒學(xué)認(rèn)為，大丈夫要“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”。廣居，仁也；正位，禮也；大道，義也。林安梧并不主張?zhí)接懭褰虘椪?，他認(rèn)為儒家或者道家非常重視民間資源，并不是一定要掛靠在政治上。儒教憲政是通過儒教的概念去推展一套儒教的憲政理想，而他更傾向于在探索民主憲政的發(fā)展過程中，儒學(xué)能夠發(fā)揮的作用。因此，林安梧呼吁，政府的領(lǐng)導(dǎo)可以逐漸放寬，社會(huì)鼓勵(lì)更多優(yōu)秀人才去民間創(chuàng)造新的可能。在不斷的調(diào)理下，社會(huì)自身能夠解決問題，獲得生長(zhǎng)。
　　五.儒、道、佛三家如何面對(duì)現(xiàn)代性的異化現(xiàn)象
　　異化，是現(xiàn)代社會(huì)人們面臨的嚴(yán)峻問題。所謂“異化”，是人類文明進(jìn)程特別是現(xiàn)代化所造成的一種效應(yīng)，是指人在外馳、追逐對(duì)象化的勢(shì)用時(shí)，不斷地離開自己的價(jià)值根源而成為“扭曲”的存在樣態(tài)。針對(duì)異化問題，林安梧在弗蘭克“意義治療”思想的啟發(fā)下，充分汲取中國哲學(xué)的資源，在“存有三態(tài)論”的理論框架下，對(duì)異化的形成和治療提出了新的思考。
　　林安梧對(duì)異化問題的思考受到奧地利心理學(xué)家維克多·弗蘭克的影響。弗蘭克提出“意義治療”的概念，其核心是協(xié)助病人找到生命的意義，從而喚起其責(zé)任感，進(jìn)而確立正確的生活道路。受到弗蘭克的啟發(fā)，林安梧認(rèn)為“意義治療”的理念可以適用于“社會(huì)疾病”的治療，即人類實(shí)踐過程中“異化”的治療。
　　同時(shí)，林安梧認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊(yùn)含著豐富的“意義治療”資源。就儒家而言，林安梧認(rèn)為人的精神安頓依賴于三個(gè)脈絡(luò)：良知、天道、道統(tǒng)。這三個(gè)脈絡(luò)緊密相連，表現(xiàn)為不同的層次，“良知”是內(nèi)在的心靈力量，“道統(tǒng)”是歷史的根源性力量，“天道”是宇宙造化根源的力量；從心靈的力量到歷史“道統(tǒng)”的力量再到宇宙造化根源的力量是貫通的，它們之間構(gòu)成為一個(gè)共同體。在儒家看來，人的精神如果脫離這三個(gè)脈絡(luò)，就會(huì)產(chǎn)生“異化”現(xiàn)象。因此，對(duì)于“異化”的治療，也須放在這三個(gè)脈絡(luò)下思考。而道家的思路與儒家相反而相成。道家認(rèn)為，是因?yàn)椤拔娘棥碧^才造成了人類實(shí)踐的“異化”，故必須去除“文飾”而回到“自然無為”的狀態(tài)，“異化”才能得以治療。因此，人最重要的不是在世間建構(gòu)什么偉業(yè)，而應(yīng)該是回歸自然，真實(shí)地生活。佛教的思考不同于儒、道兩家，它從“意識(shí)分析”入手，認(rèn)為任何一個(gè)存在之為存在都和心靈意識(shí)有密切關(guān)系。事物之成為“存在”經(jīng)過了由“境識(shí)俱泯”到“境識(shí)俱起”再到“以識(shí)執(zhí)境”的過程。因此，人們可以經(jīng)由修行的工夫使意識(shí)活動(dòng)回溯到本身，即經(jīng)由“以識(shí)執(zhí)境”回到“境識(shí)俱起”再回到“境識(shí)俱泯”的狀態(tài)；由此“存在”便不再會(huì)被欲求、貪婪及煩惱所控制，即“異化”便可被徹底的治療。
　　在林安梧看來，儒、釋、道三家的視角是不同的。儒家強(qiáng)調(diào)“主體自覺”的承擔(dān)，基本精神是“我，就在這里”。道家對(duì)儒家“主體自覺的承擔(dān)”的“勉強(qiáng)”提出儆示，認(rèn)為整個(gè)場(chǎng)域有和諧共生的可能，它不應(yīng)該被破壞，而應(yīng)該去順成，其基本精神是“我，歸返天地”。佛教強(qiáng)調(diào)意識(shí)回到意識(shí)本身，存在自如其存在，如此方能去掉執(zhí)著與染污，從而達(dá)到煩惱如其煩惱、智慧如其智慧的“自在”，其基本精神是“我，當(dāng)下空無”。由于視角不同，三家“意義治療”的主張便不相同：儒家強(qiáng)調(diào)“承擔(dān)”，道家強(qiáng)調(diào)“看開”，而佛教強(qiáng)調(diào)“放下”。三家的主張并非完全對(duì)立而是可以互相補(bǔ)充、融通。
　　關(guān)于“異化”問題的思考，林安梧是以其“存有三態(tài)論”為理論基礎(chǔ)的。所謂“存有三態(tài)論”，是指“道”開顯為三態(tài)，具體包括“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執(zhí)定”三種形態(tài)?！按嬗腥龖B(tài)論”的核心概念是“存有”，是指天地人我萬物通而為一、不可分的“總體的根源”，也就是中國哲學(xué)所謂之“道”。在林安梧看來，“道”作為“總體的根源”具有生發(fā)一切的功能，故它存在一個(gè)經(jīng)由“縱貫的創(chuàng)生”到“橫面的執(zhí)定”的發(fā)展過程。所謂“縱貫的創(chuàng)生”，是指由“存有的根源”到“存有的開顯”；所謂“橫面的執(zhí)定”，則是指由“存有的開顯”到“存有的執(zhí)定”。在林安梧看來，“異化”就產(chǎn)生于“存有的根源”到“存有的開顯”再到“存有的執(zhí)定”的過程當(dāng)中。
　　語言的建構(gòu)是導(dǎo)致“異化”的原因。所謂“人類文明”本來應(yīng)是“因文而明”，即人通過一套語言、符號(hào)去理解、詮釋和把握世界。但是，一旦形成為一套話語系統(tǒng)，在“因文而明”的同時(shí)就會(huì)造成一種新的“遮蔽”；此為與“因文而明”所伴生的“因文而蔽”，“因文而蔽”即是“異化”。在林安梧看來，要克服“異化”，就要回到“如其所如”“物各付物”或“萬物并作，吾以觀復(fù)”的本來的“存有”狀態(tài)，即“道”。
　　林安梧強(qiáng)調(diào)，對(duì)于“異化”問題，不能只作為理論探討，更重要的是將思考落實(shí)為實(shí)踐，使理論在生活世界中切實(shí)地發(fā)揮作用。
　　六.從“君子儒學(xué)”到“公民儒學(xué)”
　　林安梧關(guān)心中國政治哲學(xué)的論題已逾四十年。他指出中國傳統(tǒng)政治的根本困結(jié)在于“道的錯(cuò)置”（Misplaced Tao）。所謂“道的錯(cuò)置”，可以從兩個(gè)方面來理解：“時(shí)間性的道的錯(cuò)置”和“結(jié)構(gòu)性的道的錯(cuò)置”?！皶r(shí)間性的道的錯(cuò)置”是指歷史退化論者將邏輯上道的源頭轉(zhuǎn)變?yōu)闀r(shí)間上道的根源，認(rèn)為道有個(gè)歷史的起源，而歷史的起源即是道的源頭?！敖Y(jié)構(gòu)性的道的錯(cuò)置”則是認(rèn)為政治制度結(jié)構(gòu)中愈高的階層愈接近于道，而君主即是道在人間的化身，依次遞降而有君子與小人之別。
　　中國歷史傳統(tǒng)中，政治社會(huì)共同體是以“宰制性的政治連結(jié)”為核心，以“血緣性的自然連結(jié)為背景”，以“人格性的道德連結(jié)”為工具而形成了一個(gè)龐大的總體。由于“君”成為“圣君”、“君父”，成為中國民族心靈的金字塔頂尖，成為一切價(jià)值的根源及一切判斷的最后依準(zhǔn)，一旦形勢(shì)異變，就使得現(xiàn)實(shí)的權(quán)力吞沒了原先的理想，圣王的理想就被異化扭曲了，中國政治傳統(tǒng)落入嚴(yán)重的“道的錯(cuò)置”的境遇中。
　　現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)從原來的“血緣性縱貫軸”所形成的宗法家族社會(huì)轉(zhuǎn)向“契約性社會(huì)連結(jié)”的現(xiàn)代公民社會(huì)。因此，儒家道德哲學(xué)應(yīng)以此作為理解和實(shí)踐的基底，調(diào)整“內(nèi)圣—外王”的結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)化為“外王—內(nèi)圣”，即提倡以“社會(huì)公義”為優(yōu)位的道德哲學(xué)，而不是以“心性修養(yǎng)”為優(yōu)位的道德哲學(xué)。
　　林安梧認(rèn)為，要從“道的錯(cuò)置”歸返為“道的正置”，需要將“圣王”和“王圣”作區(qū)隔，將“君父”做區(qū)隔，保留“父”與“圣”，瓦解專制的“君”，當(dāng)專制的“君”被瓦解后，“君”這個(gè)字便被放在與“臣”相依待的關(guān)系上，“君臣”不再是父子關(guān)系，而成了朋友伙伴的關(guān)系，從而開啟“公民社會(huì)”，由此建立“民主憲政”。也就是瓦解了“宰制性的政治連結(jié)”，開啟了“契約性的社會(huì)連結(jié)”（公民社會(huì)），締結(jié)了“委托性的政治連結(jié)”（民主憲政），重新調(diào)節(jié)“血緣性的自然連結(jié)”的人倫次序，并長(zhǎng)養(yǎng)“人格性的道德連結(jié)”的德性生長(zhǎng)。如此一來，儒學(xué)不是傳統(tǒng)社會(huì)中以血緣親情為主導(dǎo)的“君子儒學(xué)”，而是以契約正義公民社會(huì)為主導(dǎo)的“公民儒學(xué)”。這也正是由“新儒學(xué)”邁向“后新儒學(xué)”的發(fā)展歷程。