編者按：在全球化、中國崛起的大趨勢下，人類發(fā)展遇到了很多問題。在時代主題面前，本報(bào)積極探訪山大學(xué)人對于全球化及中國崛起等問題的看法。本次訪談圍繞“全球化與中國戰(zhàn)略選擇”主題并結(jié)合當(dāng)前文化熱點(diǎn)展開，傅永軍教授就全球化的實(shí)質(zhì)及全球化視野下中國應(yīng)當(dāng)采取的應(yīng)對策略給出他的解讀。
　　傅永軍，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師；山東大學(xué)中國詮釋學(xué)研究中心主任；《中國詮釋學(xué)》主編。主要研究領(lǐng)域包括詮釋學(xué)與中西比較哲學(xué)、哈貝馬斯哲學(xué)與社會批判理論、康德哲學(xué)、宗教哲學(xué)與政治哲學(xué)。
　　一、全球化概述
　?。ㄒ唬┤蚧且环N生活方式
　　從哲學(xué)的角度出發(fā)去解釋，我認(rèn)為就其根本而言全球化是人類的一種生活方式。也就是說，全球化是從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)折中形成的一種具有一般性意義的生活方式。
　?。ǘ┤蚧瘎右颍含F(xiàn)代性這種生活方式
　　發(fā)生的動因，在于傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程中，組成社會的基本原則發(fā)生了變化。傳統(tǒng)社會基本上是一個封閉的、地緣式的，以共同信仰和共同生活習(xí)慣組織起來的社會共同體，如果從政治角度來說，這種共同體的建立，基于傳統(tǒng)、共同的生活習(xí)慣，以及從意識形態(tài)角度來說的哲學(xué)-宗教思想。比如，傳統(tǒng)的西方社會實(shí)際上是以基督教思想為支撐的信仰共同體?，F(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的組織原則有著很明顯的不同。簡單地說，這種不同主要可以描述為，現(xiàn)代社會已經(jīng)打破了地域限制，打破了信仰共同體和血緣共同體的圈子，演化為一個流動的、陌生人的社會。因此現(xiàn)代生活的最大特點(diǎn)是流動性和陌生性。人們不再被地域和身份所束縛，能夠在不同的社會共同體中自由流動。
　　傳統(tǒng)社會基本上依靠三種力量組織社會：一種是權(quán)威，包括政治的、軍事的；一種是傳統(tǒng)和習(xí)俗；一種是意識形態(tài)的力量，比如哲學(xué)、宗教。在現(xiàn)代社會中，人們進(jìn)入到一個流動的、陌生人的社會，也就意味著人們可能進(jìn)入到了一個消失了傳統(tǒng)、習(xí)俗和共同信仰的社會共同體之中。在這種情況下，不同的人聚合在一起建立了一個共同體，這個共同體必須按照一定的理性規(guī)則來結(jié)構(gòu)，并且按照規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)。所有人必須受到規(guī)則的制約，才能夠形成一個有效的、有機(jī)的、有活力的共同體。如此一來，傳統(tǒng)上組織社會-政治共同體的因素都消失了。一方面，西方的啟蒙運(yùn)動開啟了理性政治，使得通過權(quán)威、傳統(tǒng)和意識形態(tài)力量組織社會不再成為可能。另一方面，也很難找到一個有公約數(shù)的因素（不管是傳統(tǒng)因素還是意識形態(tài)觀念）把來自不同地域、帶著不同傳統(tǒng)和習(xí)俗的人們集合在一起。在這種情況下，唯一能把人們集合起來的，是超越了地域、文化和傳統(tǒng)特征的理性所產(chǎn)生的共識，即規(guī)則。也就是說，現(xiàn)代社會的整合原則必然是由理性所生成的法則。
　　一個理性化的社會，其內(nèi)在因素就是現(xiàn)代性的因素，按照馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)，現(xiàn)代性就等于理性化。所謂“現(xiàn)代化”，就是合理化這個社會。用哈貝馬斯的觀點(diǎn)來表述，現(xiàn)代社會就是用理性組織日常生活的社會。一旦我們要用理性去組織日常生活的話，實(shí)際上有一個不得不承認(rèn)的現(xiàn)象：傳統(tǒng)在隱退?，F(xiàn)代性促進(jìn)了全球化進(jìn)程，造就了不再以傳統(tǒng)、習(xí)俗和血緣共同體為基礎(chǔ)的一種新的生活方式。它的內(nèi)在驅(qū)動力是人們必須按照理性原則組織社會。我們說全球化作為一種浪潮，從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到文化領(lǐng)域，這是因?yàn)槿蜻M(jìn)入到流動和文化交叉的時代。而文化交叉必然帶來文明之間的摩擦，由于不存在一種超越所有差異的普遍適用的文化，一方面要保證各種文化能夠并存，一方面要解決不同文化之間可能發(fā)生的沖突，結(jié)果只能是不同文化摒棄差異，在理性層面上交流，達(dá)成保持差異的共識，建立理性的并存規(guī)則。所以說，一個現(xiàn)代社會，實(shí)際上是一個用理性規(guī)則組成的社會，一個全球化的社會，就是全球范圍內(nèi)的所有共同體，都進(jìn)入到一個按照理性原則組織的存在狀態(tài)。我一直認(rèn)為，這種動力是內(nèi)生的，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代社會組織的變化，是理性化的必然要求。
　　（三）現(xiàn)代性不等同于西方性
　　從現(xiàn)代化的內(nèi)驅(qū)動力角度來說，現(xiàn)代化是現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間的對立，而不是中西之間的對立。從現(xiàn)象來看，現(xiàn)代性的對立表現(xiàn)為東西方?jīng)_突，原因在于率先完成用理性規(guī)則來結(jié)構(gòu)社會的民族國家大都是西方國家。而我們還沒有完成從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，也就是說，我們還不是完全按照理性規(guī)則來結(jié)構(gòu)社會的共同體。
　　我認(rèn)為，在以地域分割方式出現(xiàn)的文明早期，不會出現(xiàn)亨廷頓所謂的“文明的沖突”。從文明的內(nèi)在驅(qū)動來看，也不會存在并存的不同文明之間沖突和對抗的狀態(tài)。是全球化帶來了不同文明相遇的機(jī)會，但同時也造成了文明之間的生存競爭。由于現(xiàn)代性首先生成并成熟于西方國家，西方展示出來的現(xiàn)代生活恰恰是現(xiàn)代社會生活、組織原則的體現(xiàn)。現(xiàn)代生活的組織原則是公平自由貿(mào)易原則的社會化結(jié)果。它尊崇的是通過理性方式獲得財(cái)富與社會地位的自由公平的交往原則，而非過去以血緣、特權(quán)獲取財(cái)富與社會地位的特權(quán)原則。有關(guān)財(cái)富積累方式的觀念發(fā)生了變化，美國政治哲學(xué)家、倫理學(xué)家約翰·羅爾斯甚至認(rèn)為，通過“天賦”來獲得比別人更多的財(cái)富都是不公平的。也就是說，現(xiàn)代社會要求每個個體以自己的理性、智識與社會博弈。誰的理性運(yùn)用得越充分、越恰當(dāng)，誰獲得的財(cái)富就越多，相應(yīng)的社會地位就越高，社會影響力就越大。
　　可以說，西方所塑造的這種生活方式是現(xiàn)代社會的常態(tài)，而這種常態(tài)對傳統(tǒng)社會構(gòu)成了巨大壓力，它要求傳統(tǒng)社會必須突破既有觀念及現(xiàn)實(shí)束縛而實(shí)現(xiàn)朝向現(xiàn)代生活的轉(zhuǎn)型。說到底，就是要打破傳統(tǒng)社會的身份等級秩序。所以當(dāng)西方的效應(yīng)通過自由平等貿(mào)易規(guī)則推廣到全世界的時候，西方在某種意義上是領(lǐng)先的，而之于傳統(tǒng)社會則必然觸發(fā)一種刺激反應(yīng)模式。比如我們中國，從1840年就開始自我反思和革新之變。在這個過程中，我們不自覺地以西方完成的現(xiàn)代形態(tài)作為標(biāo)本，因此而認(rèn)為這個全球化過程好像是“西方”的?！昂孟瘛鼻∏》从沉宋鞣降慕M織方式契合現(xiàn)代生活組織原則的要求。我們把西方作為范本，于是就出現(xiàn)了“西方鏡像”，又出現(xiàn)了所謂的“中西對抗”。對抗的結(jié)果就是人們認(rèn)為“全球化就是西化”。所以，我要特別提出的一點(diǎn)是：當(dāng)我們這樣思考的時候，很可能，全球化的實(shí)質(zhì)以及傳統(tǒng)必須完成的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型任務(wù)，被所謂“中西對抗”遮蔽了，反而成為我們走向現(xiàn)代社會的一個阻障因素。
　　所以，在我看來，第一，我們要認(rèn)識到，西方作為全球化的一種“鏡像”，確實(shí)以一種活生生的現(xiàn)實(shí)標(biāo)本為東方人提供了可以促動反思的鏡像，僅從現(xiàn)象層面，我們?nèi)菀渍`認(rèn)為全球化就是“西方化”；第二，如果我們不把這種“西化”看作是東西方對立，而看作是現(xiàn)代和傳統(tǒng)對立的話，會發(fā)現(xiàn)，我們的首要工作是完成傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以西方為師的目的是超越傳統(tǒng)、走向現(xiàn)代，而不是超越西方，走向新東方主義。在我看來，既然現(xiàn)代社會還沒有發(fā)展出其他替代原則用以組織現(xiàn)代生活，并藉之實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代生活的超越，那么，現(xiàn)代生活的現(xiàn)代性組織原則的潛力就尚未耗盡，我們就不可能跨越這個“卡夫丁峽谷”，超越到另一種生存狀態(tài)當(dāng)中去。也就是說，全球化所造就的現(xiàn)代生活方式，并不是我們愿意不愿意接受、想不想跨越的問題，而是我們不得不接受的一個必然選擇。
　?。ㄋ模┓慈蚧α颗c文化保守主義
　　對我們這個民族來說，全球化不是一個內(nèi)發(fā)自覺的過程，我們是被卷入全球化的。在這個過程中，我們就極為容易產(chǎn)生出一種典型的情緒反應(yīng)，認(rèn)為這種“卷入”帶來了不公平。所謂“不公平”源發(fā)于我們對自身傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的自我認(rèn)知。通常我們認(rèn)為我們自身傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是在西方現(xiàn)代性壓力之下，仿照西方現(xiàn)代性進(jìn)行的轉(zhuǎn)型。于是我們認(rèn)為這種轉(zhuǎn)型好像不是我們傳統(tǒng)的內(nèi)在要求，而是比類西方而進(jìn)行的外科手術(shù)。這樣我們就容易產(chǎn)生一種怨恨情緒，這種怨恨表現(xiàn)為反西化、抵制西化。這使得我們模糊了全球化浪潮中我們所面臨的主要任務(wù)，即不是把傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型看作是我們民族在全球化中的主要任務(wù)，而是錯置目標(biāo)，將抵抗現(xiàn)代性因素理解為全球化浪潮中我們當(dāng)然的選擇。這種目標(biāo)錯置逆生出我們在全球化浪潮中正確戰(zhàn)略和策略選擇的最大阻力，也使得我們不能很好地處理全球化過程中必然出現(xiàn)的中西張力問題。在全球化繼續(xù)深化、拓展的過程中，一種表現(xiàn)為通過持守傳統(tǒng)來反抗西化的文化保守主義思潮出現(xiàn)了。這種思潮，在我看來，可能會延緩和阻礙我們民族現(xiàn)代性因素的成長，使得我們正常融入全球化的過程中充滿不確定因素。
　　至于西方的反全球化，據(jù)我有限的了解，主要表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)方面。全球化在經(jīng)濟(jì)上主要表現(xiàn)為全球的自由貿(mào)易，打破關(guān)稅壁壘，全球統(tǒng)一分工，共享產(chǎn)品制造，貨物自由貿(mào)易。因?yàn)橹挥蟹止げ拍軐?shí)現(xiàn)效率的最大化，減少資源浪費(fèi)。但是，自由貿(mào)易的前提是公正的自由貿(mào)易。如果我們只談自由貿(mào)易，不談公正的自由貿(mào)易的話，可能會出現(xiàn)一個陷阱。什么陷阱呢？我剛才說了，全球化的一個前提是理性化。理性化就是所有人都必須按照理性規(guī)則去做。但是，被卷入全球化的很多國家實(shí)際上還沒有完成由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，仍然沒有遵循理性規(guī)則參與自由貿(mào)易的自覺，所以就會出現(xiàn)不公正的自由貿(mào)易。自由貿(mào)易的法則就容易遭到破壞，這種破壞直接傷害了那些較為規(guī)矩地恪守理性法則下自由貿(mào)易的國家的利益，造成一種不正義的現(xiàn)實(shí)。以我有限的觀察，西方反全球化的力量主要來自那些在自由貿(mào)易中受到不公正對待的人群。他們反全球化，實(shí)際上是不自覺地提出了一個主張：“自由貿(mào)易”應(yīng)該是“公平”的自由貿(mào)易。他們對于“公正”、“正義”的強(qiáng)調(diào)，是向那些沒有完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的國家發(fā)出一種呼吁：請遵守規(guī)則進(jìn)行自由貿(mào)易。
　　這真是一種吊詭。西方的反全球化運(yùn)動大都與要求公平的自由貿(mào)易相關(guān)，而沒有完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的國家在享受著經(jīng)濟(jì)全球化好處的同時，卻有著“被殖民”的怨恨意識，它們并不認(rèn)為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型是自身傳統(tǒng)的內(nèi)在要求，不自覺地陷入與“自身的他者”相對立的冷戰(zhàn)思維之中。
　　二、全球倫理與哈貝馬斯“交往理性”
　?。ㄒ唬┤騻惱淼睦Ь?br>　　上世紀(jì)90年代，基督教著名自由思想神學(xué)家漢斯·昆提出“全球倫理”的構(gòu)想，希望找到一種在不同文明交流中人類共同遵守的最基本的價值標(biāo)準(zhǔn)，一種有著基本共識的倫理原則。迄今為止，“全球倫理”研討已經(jīng)進(jìn)行過多次學(xué)術(shù)對話，從各大主要文明精神資源中歸納出被奉為“金科玉律”（Golden Rule）的倫理原則。在儒家傳統(tǒng)中，就是出自《論語》的名言“己所不欲，勿施于人”。然而，盡管人們將其稱為“金科玉律”，由于普遍存在的文化差異，這些“金科玉律”的普遍有效性還是遭到質(zhì)疑。現(xiàn)在看來，建立一套完全為各民族所接受的倫理規(guī)則的可能性很渺茫。我認(rèn)為，這種現(xiàn)象之所以不可避免，主要原因在于，全球倫理本身是規(guī)則倫理學(xué)的產(chǎn)物。
　　倫理學(xué)一般分為三類：元倫理學(xué)、規(guī)則倫理學(xué)和德性倫理學(xué)。元倫理學(xué)，主要以邏輯和語言學(xué)的方法來分析道德概念、判斷的性質(zhì)和意義，研究倫理詞、句子的功能和用法。規(guī)則倫理學(xué)，是研究如何建立一種規(guī)則，使大家通過遵守規(guī)則就能判定自己的行為是道德的。規(guī)則倫理學(xué)的建立明顯地帶有現(xiàn)代性的痕跡。在現(xiàn)代性的多元文化下，我們對于“什么是一個好人的德性”無法給出一種普遍性判斷。德性倫理學(xué)關(guān)注道德主體的人格品質(zhì)，將道德主體的性格看作為倫理行為的推動力。通俗點(diǎn)說，德性倫理學(xué)認(rèn)為，有好的德性就一定有好的行為，所以最重要的是培養(yǎng)一個人的德性，提升他的人格。問題在于，哪些德性在道德上是值得提倡和贊許的？我們不可能跨越文化差異而找到普遍的標(biāo)準(zhǔn)。我們甚至不能給出一個普遍的“好人”標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榇蠹覍δ男┦恰昂萌恕钡牡滦钥捶ū旧砭筒唤y(tǒng)一。比如“勇敢”，在“極左”文化流行時期，為了搶救湍流中一棵所謂屬于集體的不成材的小樹而犧牲一個年輕人的生命，這種行為被稱為“勇敢”，但在西方人的價值觀念中，一個人的生命在價值上顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一棵小樹，犧牲一個人不讓一棵樹被水流沖走的行為無比荒唐。所以，面對多元文化，判斷一個人的行為是否正當(dāng)最可行的辦法是依從規(guī)則。就此而言，規(guī)則倫理學(xué)最切合現(xiàn)代性要求，能夠提供一套處理多元陌生社會人與人之間關(guān)系的倫理規(guī)則。
　　全球倫理提出的目的是建立一套普遍適用的、用以處理來自不同文化傳統(tǒng)的人們之間交往關(guān)系的規(guī)則。這個規(guī)則系統(tǒng)可以為人們選擇正當(dāng)行為提供指導(dǎo)，然而，問題也恰恰出在這兒。第一，我們很難找到這樣一個普適規(guī)則；第二，只要行為符合規(guī)則就是道德的嗎？我們也很難為這個判斷提供理由充足的證據(jù)。因?yàn)槿耸强梢詮氖卤硌菪孕袆拥拇嬖谡?，他會敷衍、表演，因?yàn)楹虾醯赖乱?guī)范的行為在動機(jī)上完全可能是反道德的，就像某些人的“學(xué)雷鋒”，不過是在表演“做好事”而已。
　　于是你會發(fā)現(xiàn)，全球倫理在建構(gòu)過程中困難重重，而我們又很難回到德性倫理學(xué)上去。全球倫理所遇到的最大困境依然是人類理性有限性所導(dǎo)致的困境。除非上帝存在，給我們制定一個普遍規(guī)則倫理，人是無法制定出來的。這給我們一個啟示，要建立全球倫理，還是要將倫理的實(shí)質(zhì)要求和形式要求區(qū)分開來。就是說，要建立一個全球倫理、普遍倫理的話，千萬不要提出具體的命令。漢斯·昆的全球倫理，錯就錯在一開始就提出“己所不欲，勿施于人”“愛鄰如己”等等不同宗教文化中的一些具體內(nèi)容。這些具體內(nèi)容導(dǎo)致的麻煩在于存在不同的解釋，無法在德性上達(dá)成共識。
　?。ǘ┕愸R斯的“交往理性”與話語倫理學(xué)
　　哈貝馬斯的交往理論應(yīng)用到倫理學(xué)中即建構(gòu)出一種話語倫理學(xué)。交往理論作為一種實(shí)踐智慧，特別強(qiáng)調(diào)人們在溝通中語言交往的力量，一個行動的有效性是通過話語商談實(shí)現(xiàn)的。按照哈貝馬斯的觀點(diǎn)，人們的話語商談有三種基本形式。第一種是“實(shí)用性商談”。在討論一個行為是否要實(shí)施的時候，商談?wù)呤紫炔粫紤]這個行為的價值取向，而是先看看達(dá)成該行為的可能性以及行為的目的性價值。實(shí)用商談一般會是專家間的交談。比如說，我要在山東大學(xué)某處修一條路，我先不考慮對學(xué)生、老師產(chǎn)生的影響，而是先看看必要性和可能性。討論完必要性和可能性，就要涉及到所有可能使用這條路的人之間存在的利益沖突，于是就進(jìn)入到第二個討論階段“倫理商談”。這條路建在張三門口張三嫌吵，不建李四門口李四嫌不方便，而王五則要求保持自然原貌反對修路，各方利益訴求不同就會打架。倫理商談是要利益相關(guān)者彼此對話，交換意見，尋求共識。但是因?yàn)榇蠹以V求不同，對善（good）的理解不同，因此，倫理商談往往很難達(dá)成結(jié)果。但是倫理商談有個好處，各方可以互相了解各自的訴求。當(dāng)商談無法達(dá)成的時候，可以采取一個戰(zhàn)略：放棄追求利益最大化，轉(zhuǎn)而尋求損失最小化，這樣大家就能保持差異，減少達(dá)成共識的障礙。既然人們無法在利益的實(shí)際內(nèi)容方面達(dá)成共識，那么商談要達(dá)成共識就必須超出利益交換層面，進(jìn)入爭取大家都能公平地獲取利益的形式規(guī)則討論層面。于是就由倫理商談進(jìn)入到第三個討論階段“道德商談”?！暗赖律陶劇笔怯懻撛趺醋霾粫λ腥?，找到一個公正對待所有利益相關(guān)者的形式條件，也就是不談內(nèi)容，只談形式。哈貝馬斯提出的話語倫理學(xué)就是一種形式倫理學(xué)。所以，話語倫理學(xué)最后給出了兩個原則：普遍化原則和話語原則，兩個相互論證的倫理原則。我們所遵守的倫理原則是一種普遍化原則，例如，全球倫理就是要找到普遍性的倫理原則。那么，什么樣的倫理原則可稱為普遍性原則呢？一種倫理原則只有當(dāng)其在所有相關(guān)者都同意的情況下，才是普遍的。怎么才能獲得所有相關(guān)者的同意？這由話語原則來保障，只有在所有相關(guān)者經(jīng)過話語討論表示贊同后，才能成為被普遍接受的規(guī)范。用對話來論證普遍性，體現(xiàn)了普遍性只能在形式上實(shí)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)代性特征。所以現(xiàn)在看來，全球倫理有必要繼續(xù)討論下去的話，很可能要走向形式主義。真正能夠普遍適用且滿足正當(dāng)性要求的規(guī)則只能是形式規(guī)則。這就像100米短跑競技，我們只要規(guī)定好競賽的基本的形式條件就可以了，不需要對參與競賽者跑步的動作與姿勢作出具體的規(guī)定，參與競賽的人自己知道用什么樣的方式完成競賽對自己最為有利，他們只需要知道要遵守什么樣的競賽規(guī)則是合乎要求地完成比賽就夠了?？梢姡F(xiàn)代性的正義要求是“公平地對待每一個人”這樣一種形式命令，個體之間因這種正義要求勢必會產(chǎn)生的不平等結(jié)果是正當(dāng)而合乎理性的。
　　哈貝馬斯的“交往理論”，就是這樣一種滿足了全球化時代不同共同體和不同個體之間理性交往需要的理論。此前，人類研究理性，大體集中在理性的兩類功能上，即認(rèn)知的能力和實(shí)踐（決定行動）的能力，而哈貝馬斯重點(diǎn)開發(fā)了理性的交往（溝通）能力。為什么要開發(fā)出“理性的交往功能”呢？從哈貝馬斯理論的初衷看，有一個因素勢必要被突顯出來，就是文化的多元狀態(tài)。文化多元狀態(tài)意味著有著不同價值觀、不同習(xí)俗和不同傳統(tǒng)的人走到一起。在交往當(dāng)中，如果所有人頑固地堅(jiān)持自己的價值觀和文化傳統(tǒng)，那么結(jié)局是差異永遠(yuǎn)保持，共識難以達(dá)成。哈貝馬斯提出，我們要學(xué)會交往，理性地交往，所以要研究理性的交往能力。
　　哈貝馬斯引進(jìn)“交往理性”概念，是想說明現(xiàn)代社會必須依靠理性互動達(dá)成共識，并以此推動社會進(jìn)步和保持社會穩(wěn)定。在現(xiàn)代性境遇下，一種統(tǒng)一的、內(nèi)在結(jié)合嚴(yán)密的組織力量（傳統(tǒng)資源、宗教—哲學(xué)意識形態(tài)、習(xí)俗以及權(quán)威力量等）已不存在，多元化作為一種現(xiàn)實(shí)存在實(shí)際影響了人們之間團(tuán)結(jié)的達(dá)成和社會的整合。如果人們需要團(tuán)結(jié)在一個共同體中，必然要求彼此之間形成團(tuán)結(jié)的共識，這個共識必然是保持差異的“交疊共識”。而交往理性提供了不同傳統(tǒng)、不同文化之間通過對話達(dá)成交疊共識的基本能力，這種交往理性所提供的對話原則，就是全球化過程中以差異方式存在的人們之間進(jìn)行交往的基本倫理原則。所以，交往理性和話語原則可以為全球治理建立一個理性基礎(chǔ)。我們可以借鑒哈貝馬斯的交往理論建立一個全球不同文化共同體之間能夠理性而正當(dāng)?shù)亟煌膫惱碓瓌t。
　　三、道德意識的樹立與經(jīng)典的意義
　?。ㄒ唬┻@是一個價值空虛的時代嗎？
　　有種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代社會中人們面臨的困境之一是價值空虛。我倒不認(rèn)為現(xiàn)在是一個價值空虛的時代，因?yàn)?，?dāng)我們說人們“價值空虛”的時候，支持這個判斷的依據(jù)是我們獨(dú)斷地主張，不認(rèn)同主流價值觀就意味著在價值上處于“空虛”或茫然狀態(tài)，也就是說，主張這個時代是一個價值空虛時代的人，實(shí)際上是以一種非此即彼的態(tài)度排斥了那些自己不認(rèn)同的價值觀，他們堅(jiān)持的是前現(xiàn)代思想的大一統(tǒng)觀念。在我看來，現(xiàn)代性所帶來的多元化狀態(tài)以及理性的自主性要求，使得價值觀的多元化與思想的多元化一樣成為一個基本事實(shí)。統(tǒng)一價值觀是前現(xiàn)代性的要求。整合統(tǒng)一的傳統(tǒng)、習(xí)俗和意識形態(tài)存在于前現(xiàn)代性社會，而現(xiàn)代則是一個“自我決定”的時代。就像康德在論述啟蒙時所指出的那樣，人是一個敢于使用理性、有自我批判能力、能為自己負(fù)責(zé)的有理性者。自己選擇自己的價值觀就是一種為自己負(fù)責(zé)的成熟表現(xiàn)。從這個意義上來說，并不存在所謂“價值混亂”或者“價值空虛”現(xiàn)象，價值多元恰恰是時代成熟的表現(xiàn)。
　　我們應(yīng)該區(qū)分開兩種規(guī)范人之行為的規(guī)范。一種規(guī)范是內(nèi)在的道德規(guī)范，規(guī)定一個人怎么做是好的（值得肯定的）。道德規(guī)范的最大特點(diǎn)是用于自我反思，不是用于批評他人，因?yàn)樵谟米约核欧畹牡赖略瓌t批評他人的時候，最大的困境在于，你只看到了別人的行為，根本看不到行為的動機(jī)，行為的惡并不代表動機(jī)的惡。你根據(jù)他的行為對其進(jìn)行批評，如果他的動機(jī)和行為是一致的，那么你的批判會起到警示他人糾正失范行為之作用，如果不一致呢？你的批判就是一種傷害。所以說，內(nèi)在的道德規(guī)范主要是用于自我反思。根據(jù)一套規(guī)范，我知道怎樣做是恰當(dāng)?shù)模?dāng)我做得不恰當(dāng)?shù)臅r候，我會自我調(diào)整、反思。那么問題來了，如果外在的行為出現(xiàn)傷害怎么辦？這就需要第二種規(guī)范：外在的法律。法律規(guī)范不允許傷害行為發(fā)生。只要一種行為顯示出傷害，哪怕這種行為在動機(jī)上是好的，法律也必須懲罰，以否定的方式終止傷害，保護(hù)他人的合法權(quán)益，維護(hù)社會秩序。
　　現(xiàn)代性必然要求理性地建立這兩種規(guī)范系統(tǒng)。一方面用道德規(guī)范，規(guī)范個人的行為，提供個人從自我反思角度調(diào)整行為，保證個體具有糾正失范行為之可能；另一方面用法律規(guī)則規(guī)范人們在政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等方面的交往行為，以法規(guī)的外在權(quán)威性保護(hù)正當(dāng)行為，否定傷害行為。從個體遵行道德規(guī)范層面說，現(xiàn)代道德的基本要求主要表現(xiàn)在促使個體反思上，個體根據(jù)自己認(rèn)同的道德規(guī)范，采取行動，按照規(guī)范與他人打交道。所以，單就道德行為而言，任何人都沒有強(qiáng)迫他人接受某種道德規(guī)范的權(quán)力。人們要做的不是向他人推行某一道德規(guī)范，而是去影響或者向別人示范遵行規(guī)范的行為，通過這種個體交往的互動影響，培養(yǎng)他人的道德意識，特別是按照規(guī)范行動的能力。
　?。ǘ┙?jīng)典的意義
　　在中國經(jīng)濟(jì)大發(fā)展的背景下，中國文化熱了起來，國學(xué)成為顯學(xué)，于是經(jīng)典的地位突顯出來。我們應(yīng)當(dāng)如何傳承國學(xué)、對經(jīng)典進(jìn)行詮釋就成為一個重要問題。從理論上思考，首先要回答這樣一個問題：經(jīng)典是否是一種負(fù)載著經(jīng)典作者意圖（即真理）的文本，或者說，是否認(rèn)為國學(xué)的真理就絕對客觀地存在于經(jīng)典文本當(dāng)中呢？以我的判斷，大多數(shù)國學(xué)愛好者似乎都這樣認(rèn)為，他們往往把經(jīng)典理解為收納國學(xué)真理的寶庫，打開寶庫需要鑰匙，掌握經(jīng)典所內(nèi)藏的真理需要技術(shù)，也就是經(jīng)典閱讀的技巧、本領(lǐng)，只要有了這些技藝，就可以把經(jīng)典的真理或意義說出來。所以需要辦讀經(jīng)班或者國學(xué)班來訓(xùn)練這種解釋的技術(shù)，但問題恰恰出在這里。
　　經(jīng)典之所以偉大，在于它總是能超越時間而與我們處在一種“共在”狀態(tài)。也就是說，它并不是作為一種歷史的遺跡，死靜地存在于那里，它會被我們帶到當(dāng)下和我們共在，產(chǎn)生意義。經(jīng)典必然要具備兩個特點(diǎn)：第一，有哲學(xué)詮釋學(xué)所說的那種“偶緣性”，它會在不同的時機(jī)，因應(yīng)不同時代的要求把自己的真理顯現(xiàn)出來。所以，經(jīng)典是一種可以不斷產(chǎn)生意義的偉大而杰出的文本，而意義不是死寂之物，僵死地藏在經(jīng)典文字之中有待發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，意義也不是被詮釋者主觀地賦予的，經(jīng)典的意義是在詮釋者和經(jīng)典二者的相遇過程中被視域融合地解釋出來的。意義是接受者和文本共同作用、視域融合的結(jié)果。第二，偉大的經(jīng)典和時代以及它出現(xiàn)于其中的世界之間還有另外一種關(guān)系，即哲學(xué)詮釋學(xué)所說的“裝飾性”。經(jīng)典之所以是經(jīng)典就在于它必然能夠超越自身而與外部的現(xiàn)代世界相關(guān)聯(lián)，相互構(gòu)成更充實(shí)完整的意義，從而豐盈自身。外部的現(xiàn)代世界以自己的問題方式喚醒了經(jīng)典，而經(jīng)典因?yàn)闀r代的召喚而進(jìn)入現(xiàn)代世界之中，在相互激蕩中，經(jīng)典開放出對解決現(xiàn)代問題有價值的內(nèi)容，其真理得以顯現(xiàn)。所以，只有對經(jīng)典保持一種詮釋學(xué)的態(tài)度，也就是把經(jīng)典看作是杰出的文本，一種永遠(yuǎn)能夠在與詮釋者“同在”的過程中意義不斷得到詮釋的偉大文本，才是對待經(jīng)典的真正嚴(yán)肅的態(tài)度。這種態(tài)度不會把閱讀經(jīng)典變成一種機(jī)械記憶，將經(jīng)典放置在考古學(xué)狀態(tài)中，而會依照哲學(xué)詮釋學(xué)的要求將經(jīng)典閱讀變成一種游戲，經(jīng)典在閱讀游戲中將自己的意義向閱讀者表現(xiàn)出來。 （未完待續(xù)）（王冰雅 孔維鑫）
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