近日，受山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院邀請，著名漢學(xué)家安樂哲就其新書《儒家角色倫理學(xué)》做了題為“儒家角色倫理學(xué)：對個人主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)”的講座。他從“儒學(xué)參與構(gòu)建全球文化新秩序”“中西文化交流中存在詮釋不對稱性的問題”“儒學(xué)互系宇宙觀的思維方式”和“源于關(guān)系而產(chǎn)生的儒家角色倫理”四個方面對儒家角色倫理學(xué)進行了多方位的剖析。
　　一、全球化背景下的挑戰(zhàn)：儒學(xué)參與構(gòu)建文化新秩序狄更斯在小說《雙城記》中寫著這樣一段話：“這是最好的時代，也是最糟的時代，是智慧的時代，也是愚蠢的時代……這是光明閃現(xiàn)的時刻，也是黑暗籠罩的時刻，它是春天的希望，也是冬寒的絕望?！卑矘氛苷J為我們當(dāng)下就處于此種境況中。最好的時代是講人類科學(xué)技術(shù)空前發(fā)達。幾年前歐洲太空機構(gòu)把火箭發(fā)射到彗星上，以這樣的科技水平來說，幾乎不存在人類解決不了的問題。而最糟糕的時代是指人類面臨的各種問題，如全球溫室效應(yīng)、傳染病、食品與水的短缺、環(huán)境破壞、人口爆炸、國際恐怖主義、核擴散等，特別是貧富分化問題，是我們必須要正視的。這些問題有四個共通點：一、無邊界；二、有機性，連鎖效應(yīng)，環(huán)環(huán)相扣；三、都是與人類密切相關(guān)的問題，人類需要承擔(dān)責(zé)任；四、需要運用現(xiàn)有的文化資源來面對這些問題。事實上，稱之為困境更合適。兩者的區(qū)別在于，困難問題可以一個個地解決，而困境則是由眾多相互關(guān)聯(lián)的問題造成的，需要決心與決議把所有問題一起解決掉，需要行為、價值和意志來改變。故而，當(dāng)今世界面臨的不是困難問題，而是困境問題。
　　上世紀(jì)80年代，美國哲學(xué)家詹姆斯·卡斯提出有限游戲和無限游戲的概念。游戲指人類所做的事情，如運動、教育、外交關(guān)系等。有限游戲如同打牌、下棋一樣，有一定的時間限制，有始有終，有一定的規(guī)定，有贏有輸，有唯一的目標(biāo)，要分出勝負。迄今為止，人類在生活、社會、國際中，所做的大多是有限游戲。無限游戲則是自然的關(guān)系，如爺孫的關(guān)系，無所謂始終、輸贏，目的就是加強關(guān)系、實現(xiàn)雙贏。全球變暖不是中國或美國能夠獨自解決的問題，加強關(guān)系、謀求合作可能是解決之道。去年，習(xí)近平與奧巴馬在巴黎簽署了一項協(xié)議，提倡全世界共同面對全球變暖問題。因而，無限游戲是我們今后努力的目標(biāo)。
　　世界已發(fā)生了很大的改變，在經(jīng)濟、政治方面都是顯而易見的，而文化將何去何從？文化秩序會不會隨著經(jīng)濟、政治的改變而改變？
　　安樂哲第一次來中國大陸是在1985年，經(jīng)由上海入境。那時的上海，最高的大樓是22層的和平大飯店，而現(xiàn)在的上海則高樓林立。上海在過去20年里發(fā)生了巨大的變化，是中國迅速崛起的一個縮影。在此情況下，中國傳統(tǒng)文化———儒學(xué)對于需要開始改變的全球文化秩序能貢獻什么力量呢？答案是要使中國文化走出去，讓世界了解中國，孔子學(xué)院和國學(xué)院即是有益的措施。中國目前已在海外建立了將近500所孔子學(xué)院，同時在中國的高校建立了儒學(xué)院和國學(xué)院。夏威夷是全球第三個建立孔子學(xué)院的地方，那時候安樂哲是夏威夷大學(xué)中國研究中心主任。
　　《紐約時報》的一個記者當(dāng)時曾給他打電話，表達其對中國政府投資建立孔子學(xué)院的擔(dān)憂，害怕如果給中國一個講臺，一個平臺，一個機會，中國就能發(fā)揚光大東方文化。而安樂哲認為在弘揚文化方面，中國的做法與其他國家并沒有什么區(qū)別。比如，安樂哲作為福布萊特計劃的派遣學(xué)者，將到武漢大學(xué)進行為期半年的交流。美國的這個項目每年會派2400名學(xué)者專家出國為美國做宣傳，而英國、德國、法國、日本等均有此類由政府資助的國際教育交流計劃。
　　二、中西文化交流的局限：詮釋的不對稱性北京成府路的萬圣書店中擺放著許多西方優(yōu)秀學(xué)者的材料（包括安樂哲的），都翻譯成了中文，翻譯的質(zhì)量非常高?？墒亲哌M西方的書店，很難發(fā)現(xiàn)無論是古代還是現(xiàn)代中國代表性學(xué)者學(xué)術(shù)思想的翻譯作品。這個現(xiàn)象背后隱藏的實質(zhì)是中國的年輕人、學(xué)者有了解西方新思想的求知欲，而在國外不存在儒家文化的讀者群。為什么會出現(xiàn)這種狀況呢？
　　第一個問題是因為首先將中國介紹到西方去的是傳教士，他們把儒學(xué)的關(guān)鍵詞匯與術(shù)語強加上了許多其自身并不包含的基督教價值觀，結(jié)果在世人眼里，儒學(xué)就被簡化成了一種二等品的基督教?！疤臁北环g成“heaven”，“道”被翻譯成“the way”，“仁”被翻譯成“benevolence”，“禮”被翻譯成“ritual”。而實際上，“heaven”是“天堂”，“the way”是“上帝之路”，《圣經(jīng)》中有一句話“I am the way to the truth and the life”，這種對于“上帝”的轉(zhuǎn)喻使其套上與儒學(xué)并無關(guān)系的神學(xué)框架。“benevo－lence”是“善意”，更強調(diào)一種心理闡釋，是基督教的道德，與中國的“仁”的整體性個人行為———一個人修養(yǎng)而得的認知感、審美感、道德和宗教感，沒有太大的關(guān)系。“ritual”在英文語境中并不是一個褒義詞，含有“空虛、無意義”的隱含意義。我們可以用《論語》里的一句話“觚不觚，觚哉！觚哉！”來概括，即“外國的中國不是中國”。同樣將“儒學(xué)”翻譯成“Confucianism”也存在問題,它將“儒學(xué)”變成了“孔子主義”，像馬克思主義或者基督教那樣，是一個人的一個學(xué)說?？墒侨鍖W(xué)是一代一代傳承下來的一種思想，“儒”是古代知識分子階層，負責(zé)了解傳統(tǒng)文化，面對一個時代的所有問題，然后為文化傳統(tǒng)持久延續(xù)地奉獻“革故鼎新”的儒家學(xué)問，這樣一份與孔夫子本人學(xué)問一脈相承的遺產(chǎn)才是“儒學(xué)”?！叭四芎氲馈薄皽毓识隆笔巧幌?、綿延不絕的儒學(xué)發(fā)展的一貫傳統(tǒng)。所以這種翻譯模式使西方人對儒學(xué)的了解存在障礙。
　　第二個問題是用西方現(xiàn)代性語言來看待中國。自19世紀(jì)開始，日本引進美國制度進行變革而迅速成為亞洲中心，于是亞洲各國爭先恐后學(xué)習(xí)歐美傳來的思想，創(chuàng)造新的詞匯———富有現(xiàn)代主義的詞匯。我們批發(fā)性地引進歐美的教育、制度，然后用新的詞匯來表達中國的傳統(tǒng)思想，所以中國現(xiàn)在使用的語言深受現(xiàn)代主義影響?；谝陨蟽牲c可知，中國在西方的印象并不是中國真正的樣子。近代化、現(xiàn)代化變成了西方化，事實上，現(xiàn)代化既不應(yīng)是東化，亦不應(yīng)是西化，而應(yīng)該是東西化，這才是我們要追求的目標(biāo)。我們最大的問題是用西方的理論、概念、結(jié)構(gòu)來了解中國。
　　今天在中國談倫理學(xué)，不是康德的義務(wù)倫理學(xué)，就是約翰·斯圖亞特·密爾的功利倫理學(xué)，再不就是亞里士多德或休謨的美德倫理學(xué)?？墒窃谂c歐洲交流以前中國有自己的傳統(tǒng)倫理學(xué)，我們不能用西方的鞋拔子來穿中國的鞋子，中國需要講自己的話。安樂哲坦言“角色倫理學(xué)”并不是他個人的全新創(chuàng)造，他因循了費孝通的腳步。費孝通從社會學(xué)的立場來談差序格局和團體格局的不同。費孝通在英國求學(xué)時師從人類學(xué)的第一個偉大思想家馬林諾夫斯基，回國后發(fā)現(xiàn)中國的“人”的概念與西方個人主義的“人”的概念差距非常大，沒有辦法用西方的社會倫理來了解中國，所以他在其第一本書《鄉(xiāng)土中國》中談到了東西文化傳統(tǒng)的不同。他的理論非常簡單，認為“個人”這個概念是一個虛構(gòu)，現(xiàn)實生活中沒有單個個體的存在，都是關(guān)系中的，交易就是人生來必有的和別人產(chǎn)生的關(guān)系。以此為起點，如果交易成為事實，角色就是我們在與他人進行關(guān)系上的互動時產(chǎn)生的特殊身份及作用。故而角色蘊含道德的成分，比如對做先生或老師的人會有合格與否的判斷。所謂人類是由關(guān)系構(gòu)成的，是有機性的，并非指身體的有機，而是指社會關(guān)系的有機。在儒學(xué)中，我們是彼此需要的，“人”無法獨立地做“人”。
　　19世紀(jì)語言學(xué)家索緒爾曾區(qū)別了langue（語言）與parole（言說）二者：langue是進化理論、概念結(jié)構(gòu)的語言系統(tǒng)，由千年之久積淀的知識塑形而成，帶給人言說的可能；parole是任何自然語言的實用，是具體個人的言說。所以“天”不應(yīng)譯成“heaven”，“義”不應(yīng)譯成“righteousness”，那么如何將其翻譯成第二種語言且正確地表達其意義呢？結(jié)果是發(fā)現(xiàn)第二語言中沒有相對應(yīng)的詞匯。西方人在日常生活中一般不會用到“righteousness”，它表示按照上帝的意志而行為的表現(xiàn)，如果按照中國“義”的概念翻譯應(yīng)是“be righteousness for”，因為“義”是人和人的關(guān)系的一種思想，而不是人和上帝之間的一個想法。在文化交流的時候，我們不能用langue說話，而是用一個文化中屬于術(shù)語的概念用自然的生活的語言（parole）來翻譯、解釋，這樣就不會出錯，也是能聽懂的。因此，我們才可以用語言了解彼此。
　　奧地利哲學(xué)家路德維?！ぞS特根斯坦在1922年出版的《邏輯哲學(xué)論》中寫道：“語言的限制，就是對我的世界的限制”?；诖朔N話語體系理解層面的差異，安樂哲談到中西比較哲學(xué)在方法論上存在的“不對稱性”，即直接用西方哲學(xué)的范疇把中國傳統(tǒng)思想理論化。因而西方世界把握中國哲學(xué)的第一要務(wù)在于理解儒家角色倫理學(xué)的特定詞匯，諸如“天”“易”“仁”“禮”等。嘗試用中國哲學(xué)自身的術(shù)語來解決中西詮釋過程中的不對稱問題，需要讓“中國的傳統(tǒng)講自己的話，而非借用西方概念來闡述?！卑矘氛芤宰约褐v授希臘哲學(xué)的經(jīng)歷為例，言明希臘語并非其所長，但他清楚地知道諸如nous,physis,alethea等重要的帶有“l(fā)angue”意涵的語匯的含義，借助它們理解希臘哲學(xué)的意涵。同樣西方社會要更好地接受中國哲學(xué)，必須要學(xué)習(xí)關(guān)鍵的核心詞匯。
　　三、儒學(xué)的詮釋域境：互系宇宙觀的思維方式關(guān)于儒家角色倫理學(xué)的起點，法國著名漢學(xué)家葛蘭言曾精辟地指出：“Chinese wisdom has no need for their ideaofGod.”即“中華智慧不需要‘上帝’的理念”。需要注意的是，“God”不只是宗教對象，在談?wù)軐W(xué)時，“God”便是“邏輯”（logic），是一個解決哲學(xué)絕對真理的方法；在談倫理時，“God”就是康德講的德福一致意義上的至善，是一個永久不變且具備基礎(chǔ)性和絕對性的概念。葛蘭言意在闡明，在中國生生不息、沿用至今的哲學(xué)思維方法中，“God”根本不存在。此種觀點得到了不少杰出漢學(xué)家和比較哲學(xué)家的肯定，如唐君毅認為，“中國民族無含超絕意義的‘天’的觀念，中國人對天有個普遍的觀點———天與地是分不開的”，以“一多不分”觀說明中國合一的宇宙論。這與西方自柏拉圖以來就強調(diào)的二分法和二元對立觀迥然相異。正如英國漢學(xué)家葛瑞漢所言，“對中國宇宙論而言，萬物為互相依存，不存在超然絕對本源之則，萬物必須通過它來解釋；也不存在一個超然絕對本源之點，萬物須得被說成是從它那里來?！敝袊鴽]有超越性的原則，因此，“天”與“道”的概念，也不與西方包含先入為主之見所闡釋的終極天則一樣具有超絕性。李約瑟也把中國宇宙論從某種潛在的、永恒不變的結(jié)構(gòu)性假設(shè)中脫離開來，認為中國的宇宙論不存在機械性與量性、強暴性與外來強加性，而是一種自然而然的秩序。因此，安樂哲直言，要讓中國哲學(xué)講自己的話，需要正本清源，要以訓(xùn)詁的方式因循文字原初的本意來闡釋成第二種語言。從金文（ ）、出土竹簡（ ）中的“道”來看，“道”的字形中不僅有“路”，而且也包括表示人的符號，最早字形中的人有目有足，即是“我們的”前行道路?！暗馈蓖ǔ１蛔g作“the way”，于是西方人馬上就會聯(lián)想到《圣經(jīng)》,可是在中國它是指人類文化的傳統(tǒng)，“It’s allofwe together”。因此，“道”有一種“向前做”的導(dǎo)向，意指我們?nèi)祟愐獎?chuàng)造時代和世界，所必須參加創(chuàng)造與開拓的一條路，并且這條路不是上帝給予我們的，而是源于人類文化本身的傳統(tǒng)。
　　四、儒家“角色倫理”:源于關(guān)系而產(chǎn)生的存在安樂哲認為無限游戲旨在利己利人，代表一種新的秩序。正如師者若有高徒，則其也可稱名師，恰好實現(xiàn)一種雙贏的關(guān)系。《中庸》二十五章：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”即人與天地相參，世界是由人類互相聯(lián)結(jié)而共同創(chuàng)造的。正如費孝通論述差序格局時所言，“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一樣立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去……”差序格局是中國社會結(jié)構(gòu)的基本特征，因而儒家角色倫理學(xué)離不開人類的關(guān)系。
　　安樂哲在《儒家角色倫理學(xué)》一書中提到最重要的概念是關(guān)于“人”之概念的不同理解。家庭是儒家取得身份的基礎(chǔ)，我們可以用一個現(xiàn)代漢語至今仍在使用的常用說法，作為對家庭重要性進行分析的啟示。安樂哲以打招呼在中英語言中的差別舉例。當(dāng)他走入教室，英文語境會說“每一個‘體’（或一），請站起來”（Everybody or everyone，please stand up）；使用的是“體”和假設(shè)互不聯(lián)系的“一”來代指“人”的個體，強調(diào)用“身體”作為“measure”，表達作為一個個體的概念，強化了語言學(xué)對“不可再分性”的單獨個體作為社會組織最小單位表述的假定性；但如果用中文講，我們會說“大家請站起來（Big family，please standup）”，因為在中國社會中，語義的含義是家庭關(guān)系被視為“人”的構(gòu)成，而且確實與我們作為家庭一員特殊身份的生命同在，而不作為任何單獨的個體。反差鮮明的“everyone”和“big family”兩個用語之間蘊含著的是“獨立個體”與“關(guān)系之中的人”之間的根本差別。情景的、關(guān)系中做人，是通過對家、國關(guān)系中協(xié)同、相互性身份角色認同而自強不息地盡己之責(zé)。
　　那么，與此相類，談中國哲學(xué)中“人”的概念，應(yīng)該從何開始？黑格爾說，如果你要追溯一個哲學(xué)的系統(tǒng)，最重要的是你要問是從哪里開始的，即在于對問題意識的追溯。西方對于“人”的概念是以“Whatis the man？”的問題意識開始的，“what”所要求知道的知識是一個單獨的、個體的、孤立的東西，是本質(zhì)的、靜止的、不變的東西。但是在中國，所問恰恰是“what”之外的問題，是“when”或“where”，從哪里來到哪里去的問題，關(guān)注的是人實存在的樣子或關(guān)系，而不是將人簡單、位置地割裂。在西方若要探問本質(zhì)之外的問題，則會被批評為哲學(xué)上的謬誤。但在中國，說清楚自己所在的關(guān)系才能了解人的現(xiàn)實存在。正是因為事物由其所在關(guān)系所構(gòu)成，那么在追問它是“什么”和“如何”之時，都必須從復(fù)合關(guān)系整體入手。以“心”為例來闡述。如果將心理解為一個個別的、割裂的器官，讓它脫離本身所處的自然環(huán)境（身體），過不了兩分鐘，它就是一塊死肉而已。所以中國哲學(xué)所研究的是讓心處于身體的整體性存在之中，而不是指摘除后可以用顯微鏡照射的心。我們要明白它是由“體”與“用”構(gòu)成的過程，“心”是處于延續(xù)不已、共生共聯(lián)過程中的焦點，是通過對外界諸如風(fēng)、水、陽光與空氣等所有對生命而言必不可少的場域作用而形成的，這是比較哲學(xué)中焦點和場域的關(guān)鍵問題。中國哲學(xué)看待事物，便是把它當(dāng)作置于場域之中的焦點來看，如果追求單獨個體本質(zhì)的問題，等于把場域去掉，只拿焦點當(dāng)作一個與其他事物毫無關(guān)系的、孤立的東西去看待。正如同探問“什么是心”一樣，是個毫無意義且無法回答的問題。同時，心不止是生理性的東西，也有其主觀性和社會性，即有情、有智、有精神，是情感與思維密集之所在，滲透且表述于構(gòu)成我們角色與關(guān)系的狀態(tài)中。所以如果你和家人、朋友相處得很好，你在心理、社會方面生活便是一個健康的焦點。
　　基于此，安樂哲指出，儒學(xué)中“人”的概念是指復(fù)合關(guān)系整體的人是一個整體性的、傳奇性的人物，是一個由關(guān)系構(gòu)成的現(xiàn)象；同時，“人”也是過程的人，我們不是“human beings”，而是“human becoming”，是“做人”的過程。中國哲學(xué)講“人”的時候，首先是考慮的是人的概念所包含的全體的、整體的信息；同時，看一個人，是把“人”看成一個過程，人之為人，是經(jīng)過過程后成就的人。你擁有的個性和性格，并非屬于個人，而是在與他人交往過程中構(gòu)成的特點與品質(zhì)?；氐焦畔ＥD的宇宙論，世界是一個單獨的存在，所以包括人類在內(nèi)，名詞是最重要的東西，名詞表達實質(zhì)事物，表現(xiàn)單獨個體。如果把儒學(xué)詞匯翻譯成英文的話，需要表達過程，在語言運用上重在“動名詞性”。“人”的概念若要翻譯成英文，則要基于與西方哲學(xué)有別的“怎么”的問題意識傾向，對于中國互系思維方式而言，具有最廣義的可能蘊含，“人”不是“human being”，不是靜止不變的、名詞性的東西，而是“human becoming”，是一個事件，是一個過程。中國的“人”，是一個“event”。如“道”的意義，不是“the way”，而是“way mak－ing”，是“開路前行”，“人能弘道”的意思。簡言之，即我們行道就是一個走路、開路的過程。
　　最后，安樂哲談到儒家角色倫理學(xué)。在西方哲學(xué)翻譯角色倫理學(xué)時無須翻譯“角色”的語義，因為“倫”就是“人倫”。中國倫理學(xué)、儒學(xué)（Confucianism role ethics），已經(jīng)是包含有人倫的意味。他闡述了儒家關(guān)于“人”的“焦點-場域”觀的四個特點：一、我們是關(guān)系構(gòu)建過程中的人，其特點在于人是由關(guān)系構(gòu)成的；二、我們在身體力行的過程中獲得對自我的認識，去創(chuàng)造我們的身份，是以“禮（enroling）”和“體（embodying）”來創(chuàng)造社會角色和家庭角色的人物；三、理性是道德想象力的一部分，“恕”作為一種認知與謀慮功用，是加強與他人關(guān)系的途徑。我們需要發(fā)揮想象力，以“恕”這種感同身受、推己及人的心理審視情勢環(huán)境，從而了解自己的行為模式；四、中國儒家思想具有一種以“人為中心”的宗教感。安樂哲回顧在北京大學(xué)和學(xué)生討論“中國人是不是一個信教國家”，得出“中國不是一個信教國家”的結(jié)論。他笑談春節(jié)期間在北京因街巷冷清而暢快開車的經(jīng)歷，說明春節(jié)時人們回歸家鄉(xiāng)闔家團圓，增強個人與家庭的關(guān)系，是宗教感情的一種表現(xiàn)形式，也是以人為中心的體現(xiàn)。儒學(xué)不是第二等性的基督教，它擁有一種自有的以人為中心的、而不是以神為中心的宗教感。
　　安樂哲（Roger T.Ames），著名漢學(xué)家，現(xiàn)任夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授、夏威夷大學(xué)和美國東西方中心亞洲發(fā)展項目主任、尼山圣源書院顧問、世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會會長、國際儒聯(lián)副主席、博古睿研究院學(xué)者、孔子研究院特聘專家。（整理：張玉婷、尹思琦）